Hanjo Sauer

Aufsätze und Vorlesungen

Übersicht:

Wie steht es um die Zukunft der Religion? Wird sie aus der Gesellschaft verschwinden oder neu entdeckt werden?

Vermittlung bei Franz von Baader (1765-1841)

„Freude und Hoffnung“
Bewegende Augenblicke des Zweiten Vatikanischen Konzils

Freude und Hoffnung, Trauer und Angst
Die Bedeutung der Pastoralkonstitution für die Fundamentaltheologie

Fundamentalistischer Glaube als „Kleinglaube“

Die Kirche als das pilgernde Volk Gottes
Zur Entstehung und Bedeutung der dogmatischen Konstitution Lumen gentium über die Kirche unter besonderer Berücksichtigung der Mitarbeit von Kardinal Franz König (1905-2004)

Theologie im Fragment

Zum Ansatz von Franz Schupp

1. Drei theologische Szenarien: Dietrich Bonhoeffer, Hans Urs von Balthasar, Franz Schupp

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Wie steht es um die Zukunft der Religion? Wird sie aus der Gesellschaft verschwinden oder neu entdeckt werden?

Sache der Sozialwissenschaft ist es, in einer wissenschaftlich-methodischen Form der Frage nachzugehen, wie sich das menschliche Zusammenleben vollzieht, in welchen Formen, Institutionen und anderen Funktionszusammenhängen sich soziale Beziehungen darstellen, kurz, wie die menschliche Gesellschaft in ihrer Komplexität verstanden werden kann. Sache der Theologie ist es, in Referenz mit großen Traditionszusammenhängen religiöser Erfahrung, wie der jüdisch-christlichen, die Frage nach Sinn und Bedeutung der Rede von Gott vor dem Hintergrund einer bestimmten gesellschaftlichen und geschichtlichen Situation zu stellen. Im Sinn einer wissenschaftlich-methodischen Vergewisserung greifen beide Fragestellungen über individuelle Wahrnehmung und Beurteilung hinaus und doch dürfen biografische Bezüge der Menschen, die diese Wissenschaften betreiben nicht vernachlässigt werden, denn sie haben Einfluss auf das Erkenntnisinteresse und die soziale Konstruktion der Wirklichkeit als den Ort und die Zeit, an und in denen die Wissenschaft betrieben, Fragen gestellt und Hypothesen geprüft werden.

In soll in diesem Beitrag darum gehen, in welcher Weise die Theologie sich in den Diskurs über das Fortschreiten der Säkularisierungsprozesse in vielen europäischen Ländern bzw. ‑ teils gegenläufig, teils gleichzeitig, wie noch zu thematisieren sein wird ‑  die „Wiederkehr der Religion“ einschalten kann und möglicherweise dieses Thema der Soziologie zu ihrem eigenen machen kann.

Ich beginne die Überlegungen mit einer persönlichen Beobachtung. Während meines ersten Aufenthalts als Student in den USA in den frühen Sechzigerjahren fiel mir auf, dass hinsichtlich der Welt des kirchlichen und allgemein des religiösen Lebens gegenüber Europa ein signifikanter Unterschied zu bemerken war.[1] Dies verblüffte mich damals umso mehr, als ich – noch ohne mich im Studium näher mit Fragen der Religionssoziologie befasst zu haben – von der mir nahezu selbstverständlichen Voraussetzung ausging, dass Modernisierungs- und Säkularisierungsprozesse Hand in Hand mit einander voranschreiten. Dieser Zusammenhang schien mir gerade auch im Hinblick auf das Verhältnis von Stadt und Land völlig plausibel. Anhand vieler Freunde und Bekannter konnte ich feststellen: wer sein ländliches Bezugsfeld verließ, verabschiedete sich damit auch von seiner kirchlichen Bindung. Nun war ich in den USA – noch vertieft und verschärft durch viele spätere Besuche – mit einem völlig andersartigen Phänomen konfrontiert: einem wachsenden Interesse für religiöse Fragestellungen, insbesondere auch in der jungen Generation, das durchaus mit Prozessen einer gesellschaftlichen Modernisierung und zunehmenden Differenzierung einherzugehen schien. Als persönliche Konsequenz dieser Erfahrung, die bis heute anhält, habe ich den Entschluss gezogen, mich auf Beobachtungen im Feld des Religiösen orts- und situationsbezogen möglichst unbefangen einzulassen und mich – soweit dies überhaupt möglich ist – der Versuchung einer kurzschlüssigen systematischen Einordnung oder Erklärung weitgehend zu widerstehen.

1. „Säkularisierung“ und „Wiederkehr der Religion“ können sehr unterschiedlich verstanden werden

Vergegenwärtigen wir uns zunächst, was mit der Rede von der „Säkularisierung“ und der „Wiederkehr der Religion“ gemeint ist und wie unterschiedlich diese Begriffe – je nach der Hermeneutik, die verwendet wird – verstanden werden können. Peter L. Berger hat „Säkularisierung“ prägnant beschrieben als jenen Prozess, „durch den Bereiche der Gesellschaft und der Kultur vom beherrschenden Einfluss der religiösen Institutionen und Symbole entfernt werden.“ Berger stellt weiterhin fest: „Wenn von Gesellschaft und Institutionen in der westlichen Geschichte die Rede ist, manifestiert sich Säkularisierung natürlich in der Evakuierung der christlichen Kirchen aus Bereichen, die vorwiegend unter ihrer Kontrolle und ihrem Einfluss standen ‑ also in der Trennung von Kirche und Staat oder in der Enteignung von Kirchengütern oder in der Emanzipation der Erziehung von kirchlicher Autorität. Wenn von Kultur und Symbolen gesprochen wird, dann implizieren wir, dass Säkularisierung mehr ist als ein soziostruktureller Prozess. Sie betrifft das gesamte kulturelle Leben und die Ideenwelt, sie kann deshalb im Niedergang religiöser Inhalte in der Kunst, in der Philosophie, der Literatur und vor allem im Entstehen einer Wissenschaft mit einer autonomen Sicht der Welt beobachtet werden. Überdies hat der Prozess der Säkularisierung eine subjektive Seite. So wie es eine Säkularisierung der Gesellschaft und der Kultur gibt, gibt es eine Säkularisierung des Bewusstseins. Damit ist gemeint, dass der moderne Westen eine wachsende Zahl von Personen schafft, die die Welt und ihr Leben ohne die Wohltat religiöser Interpretation besehen.“[2] Der entscheidende Vorteil dieser Beschreibung von Säkularisierung durch Berger besteht darin, dass er sein Interesse nicht auf Fragen der Macht oder des Besitzstandes richtet, sondern auf die soziale Konstruktion der religiösen bzw. areligiösen Wirklichkeit.

Den sozialwissenschaftlichen Paradigmenwechsel beschreibt Detlef Pollack so: „Noch vor wenigen Jahrzehnten gehörte es in den Sozialwissenschaften zu den allgemein anerkannten Hypothesen, anzunehmen, dass die Bedeutung von Religion und Kirche in modernen Gesellschaften abnehmen und mit dem Prozess der Modernisierung immer weiter zurückgehen würde. Ob man sich dabei Modernisierung mit Max Weber (1904/05) als einen Prozess der Rationalisierung oder mit Bryan Wilson (1966) als einen Prozess der Industrialisierung, Urbanisierung und Mobilisierung oder mit Johannes Berger (1986) als einen Prozess der Auflösung traditioneller Bindungen vorstellte, in allen Fällen wurde die Religion der Moderne gegenübergestellt, als irrational, traditional, autoritativ oder gemeinschaftlich definiert und die Behauptung aufgestellt, dass ihr gesellschaftlicher Stellenwert umso mehr sinke, je mehr sich eine Gesellschaft modernisiere. Inzwischen glaubt kaum ein Sozialwissenschaftler noch an die Gültigkeit dieser Voraussage. […] Religion erweise sich auch unter den Bedingungen der Moderne als vital und überlebensfähig. So verbreitet die Säkularisierungsthese noch vor 20 oder 30 Jahren war, so wenig ist sie heute akzeptiert.“

Ein wichtiges Instrument, die These von einer „Wiederkehr der Religion“ zu stützen, ist die Unterscheidung von Religion und Kirche. Während der gesellschaftliche Stellenwert der Kirchen in Deutschland offensichtlich abgenommen habe, finde sich Religion in gleichsam anonymen Formen in vielen Bereichen der Populärkultur, angefangen vom Fußball bis zur Musikszene oder dem weiten Bereich von Esoterik, Wellness oder ostasiatischen Kulten.

Pollack resümiert: „Angesichts der Pluralisierung der Religionen und Weltdeutungen in der Moderne sei der Einzelne geradezu gezwungen, zwischen den unterschiedlichen Angeboten auszuwählen und sich seine eigene Religiosität zusammenzubasteln. Peter L. Berger (1980) spricht vom Zwang zur Häresie. Insbesondere an den Bruchstellen der Moderne komme es zur Entstehung neuer religiöser Formen. Die Modernisierung der Gesellschaft führe nicht zum Niedergang der Religion. Vielmehr wandele die Religion in der Moderne nur ihre Formen. Es sind Soziologen und Soziologinnen wie Thomas Luckmann (1963, 1991) und Karl Gabriel (1992) in Deutschland, Daniele Hervieu-Leger (1990, 1994) in Frankreich oder Michael Krüggeler (1993) in der Schweiz, die zu den Vertretern dieser weit verbreiteten Kritik an der Säkularisierungsthese zu zählen sind.“

2. Welche Trends sind erkennbar?

In den letzten Jahren wird in der Sozialwissenschaft immer häufiger die Frage gestellt, ob mit einer globalen Renaissance des Religiösen zu rechnen sei. Bereits diese Fragestellung macht die vorwiegend europäische Perspektive sichtbar, den bereits für die USA stellt sich diese Situation vollkommen anders dar, von Kontinenten wie Afrika ganz zu schweigen, wo die religiöse Dimension in der Gesellschaft so allgegenwärtig ist, dass es überhaupt keinen Sinn machen würde, von einer „Renaissance“ zu sprechen. Doch auch, wenn wir uns auf Europa beschränken, haben wir von Polen bis Finnland mit einem Spektrum zu rechnen, das einen differenzierten Zugang nahezu erzwingt. Dennoch macht es Sinn, Fragen in einem übergreifenden Horizont zu stellen und Messinstrumente zu entwickeln, die empirisch belastbare Aussagen ermöglichen. Eine besonders häufig gestellte Frage ist jene nach der Rolle der Religion und ‑ etwas weiter ausgreifend formuliert – nach der Religiosität in der modernen Gesellschaft. Dabei geht es nicht nur um den politisch-öffentlichen Bereich, in dem die Religion weitgehend auf dem Rückzug erschien, sondern insbesondere auch um den Bereich der individuellen Lebensgestaltung, beansprucht doch Religion immer auch eine Ganzheit zu thematisieren, die – in unterschiedlicher Ausprägung – auch persönliche und biografische Sinnentwürfe mit umfasst. Nachdem in eurozentrischer Befangenheit über lange Zeit die Annahme vorherrschend war, dass die in Europa weit vorangeschrittenen Prozesse der Säkularisierung das Modell für eine globale Entwicklung sein würden, wird nun die Frage gestellt, ob wir es in Europa im Hinblick auf die Rolle der Religion in der Gesellschaft möglicherweise mit einem Sonderweg zu tun haben, der sich aus sehr spezifischen geschichtlichen und sozialen Bedingungen ableitet, die für Europa spezifisch sind.

Nun kursieren nicht nur im Raum des sozialwissenschaftlichen Diskurses, sondern seit mehr als einem Jahrzehnt auch zunehmend mehr in der medialen Öffentlichkeit Schlagworte von der „Wiederkehr der Religion“ oder „des Heiligen“, der „Wiederverzauberung der Welt“[3]. Es wird gefragt, ob die Annahme einer weiter fortschreitenden Säkularisierung vielleicht ein „moderner Mythos“ sei.[4] Woran macht sich dieser Paradigmenwechsel fest? Empirische Untersuchungen belegen, dass das Interesse an Religion gerade in der jüngeren Generation weltweit ansteigt; die Präsenz von Migranten, insbesondere der Muslime in Europa und den USA lässt die Weichenstellung der aufgeklärten Politik, dass die Religion ihren Platz im Privatbereich habe, obsolet werden; fundamentalistische Strömungen, die quer durch alle Kulturen und Religionen zu finden sind, erzwingen eine erhöhte gesellschaftliche und politische Aufmerksamkeit, die es in der Zeit des „kalten Krieges“ in den 60-er und 70-er Jahren des letzten Jahrhunderts so noch nicht gab.[5]

Um die veränderte Situation schlaglichtartig deutlich zu machen, möchte ich auf zwei Szenarien hinweisen: die Inszenierung des Papstes als einer Art religiösen Popstar und die Inszenierung der Trauer um die 1990 durch einen Verkehrsunfall ums Leben gekommene englische Prinzessin Diana. Liest man die Schilderung des Papstverehrung in der Feder des protestantischen Theologen Ulrich H.J. Körner, so ist ihr die tiefe Irritation anzumerken, dass die Grundfesten des Weltbildes der Reformation erschüttert erscheinen und sich aufrechte Protestantinnen und Protestanten in souveräner Verweigerung oder Unkenntnis ihrer konfessionellen Vergangenheit an einem Kult beteiligen, der – zumindest in streng reformatorischer Zuspitzung – fast schon blasphemische Züge aufweist. Körtner schreibt: „Karol Wojtila, der in jungen Jahren auf polnischen Theaterbühnen stand, hat das Papstamt gewissermaßen für das Fernsehzeitalter ganz neu erfunden. Seine Auftritte gerieten zu multimedialen Megaevents, und der Vatikan avancierte während seines Pontifikats zum Medienkonzern. Das Fernsehzentrum des Heiligen Stuhls ist ein komplettes TV-Unternehmen mit eigenen Regisseuren, Kameraleuten und Übertragungswagen. Der Papst wurde zur religiösen Pop-Ikone, die sich für die Jugend als Alternative zu Madonna & Co. anbot ‑ mit eigenen CDs und Videoclips. Das fürs Fernsehen wirkungsvoll inszenierte öffentliche Sterben des Karol Wojtila geriet zu globalen Passionsspielen, wobei das Leiden des Papstes auf theologisch höchst fragewürdige Weise mit den Leiden Christi verglichen und fast in eins gesetzt wurde. Bei der Karfreitagsprozession 2005 in Rom konnten die Pilger vor dem Kolosseum auf einer aufgebauten Leinwand dem todkranken Papst über die Schulter schauen, wie er im Fernsehen wiederum die Pilger sah ‑ eine Endlosschleife. Sterben und Tod Johannes Pauls IIL erzeugten einen regelrechten Medienhype. Und auch die Wahl des neuen Papstes Benedikt XVI. lief auf allen Fernsehkanälen dieser Welt, als gälte es, von der Olympiade oder der Fußballweltmeisterschaft zu berichten. Religionsjournalismus geriet zum religiösen Infotainment.“[6] Auch wenn Körtner dem Phänomen des medial aufbereiteten Papstkultes eine Mischung zwischen einer offensichtlich vorhandenen religiösen „Sehnsucht“ mit „Sensationsgier“ konstatiert, lässt er in seiner Darstellung doch keinen Zweifel aufkommen, welcher der im Untertitel seiner Publikation genannten Alternative er dieses Phänomen eher zurechnen würde: neuer „Spiritualität“ oder „Gottvergessenheit“.[7]

Kurz zum zweiten Szenario: Wenige Medienereignisse des vergangenen Jahrhunderts fanden eine vergleichbare Beachtung wie die Trauerfeier für Prinzessin Diana im Jahr 1997. Weltweit konstituierte sich eine mediale Trauergemeinde. Noch Jahre später waren in Internetportalen die Symbole der Trauer um Diana zu sehen. Um wen handelte es sich? Diana Spencer war wohl die am meisten fotographierte Frau des vergangenen Jahrhunderts. Mit der Mythenbildung begann bereits der Erzbischof von Canterbury, als er bei der Trauungsfeier von Diana und Prinz Charles am 29. Juli 1981 in London sagte: „Dies ist der Stoff, aus dem die Märchen sind.” Ihr Fotograf Jayne Fincher berichtet in seinem Buch „Diana. Portrait einer Prinzessin“ von ihrem unvergesslichen „Charme“ und ihrer „Schönheit“: „Wenn sie einen Raum betrat, waren alle Männer wie hypnotisiert, und alle Frauen beneideten sie. Meine männlichen Kollegen nannten sie immer ‚blue eyes‘ und genau die werden mir immer in Erinnerung bleiben ‑ diese riesigen, kornblumenblauen Augen.”[8] Die familiären Verhältnisse, in denen Diana aufgewachsen war, waren höchst instabil. Beim Examen für den Schulabschluss fiel sie zweimal durch. In Teilzeitjobs hatte sie sich als Putzfrau, Babysitterin und Tanzlehrerin versucht. Was sie liebte war Shopping, Ausgehen und Popmusik. Ihre Hochzeit mit Prinz Charles kreierte eine globale Medien-Gemeinde von über 750 Millionen Fernsehzuschauern. Die Ehe mit Prinz Charles ging nicht lange gut. Diana belauscht ihren Mann, als dieser am Handy mit der von ihm verehrten Camilla sprach. Sie reagierte mit nervöser Anorexie. Die Dienstboten werden Zeugen heftiger Auseinandersetzungen. Depressionen stellten sich ein. Diana litt an Gewichtsverlust. Nach Augenzeugenberichten aß sie hemmungslos, wenn sie allein war, und übergab sich anschließend. 1992 wurde offiziell die Trennung von Diana und Prinz Charles bekanntgegeben. Diana wurde nun ohne Unterlass von Paparazzi verfolgt. 1996 wird die Scheidung ausgesprochen. Von fünf Selbstmordversuchen ist die Rede. 1997 erfährt die Öffentlichkeit erstmals von der neuen Beziehung zu Dody Al Fayed, dem Sohn eines ägyptischen Milliardärs. Am 30. August stirbt Diana an den Folgen eines Autounfalls, den sie gemeinsam mit ihrem Freund und den Begleitern bei einer nächtlichen Fahrt durch Paris erleidet. Dianas Leichnam wird nach London überführt. Die Totenfeier findet in der Westminster Abbey statt, die Beisetzung auf Althorp, einer kleinen Insel inmitten eines künstlichen Sees. Nach ihrem Tod wurden vor ihrem Haus in London zehntausend (!)Tonnen Blumensträuße niedergelegt. Wer das Phänomen der Trauer um Prinzessin Diana verstehen will, wird kaum den Irritationen entkommen. Der Kontrast zwischen der realen Wirklichkeit und dem, in seinem Strickmuster Stück für Stück gestrickten Mythos könnte nicht offensichtlicher sein. Eine weitgehend säkularisierte Gesellschaft scheint auf ihre Prinzipien zu vergessen und nimmt zu Ritualen Zuflucht, die in dieser Ausdruckskraft längst der Vergangenheit anzugehören schienen. Es würde den hier gegebenen Rahmen sprengen, an eine analytische Aufarbeitung dieses Phänomens heranzugehen. Der Sinn der beiden geschilderten Szenarien lag ausschließlich darin, schlaglichtartig aufzuzeigen, wie sich der gesellschaftliche Rahmen tiefgreifend verändert hat.

Mit welchen allgemeinen Trends ist zu rechnen? Ich nenne vier, in der Literatur besonders häufig genannte: die Privatisierung, die Inkonsistenz religiöser Inhalte, die Kulturalisierung und die Erwartung der Authentizität.

Bekannt ist die These des Soziologen Thomas Luckmann, der den gesellschaftlichen Wandlungsprozess nicht als Säkularisierung im Sinn des Verschwindens der Religion, sondern als einen Prozess der Privatisierung beschreibt. Individuen greifen zurück auf höchst unterschiedliche Sinnangebote und entwerfen ihre Religiosität selbst – jenseits der traditionellen konfessionellen Bindungen. Luckmann entwickelt seine These auch im Blick auf alternative sinnstiftende Elemente der Bevölkerung Ostdeutschlands, die aufgrund besonderer geschichtlicher Umstände der konfessionellen Verankerung weitestgehend entfremdet wurde.

Der zweite häufig in den Blick genommene Trend ist die Inkonsistenz religiöser Inhalte. Es erscheint paradox: gerade in einer modernen Gesellschaft, die mehr als jede frühere daran gewöhnt scheint, in der Logik konsistenter Systeme zu denken, wächst im religiösen Bereich die Neigung, mit Inkonsistenzen umzugehen. Elemente aus unterschiedlichen religiösen Traditionen lassen sich scheinbar miteinander kombinieren, ohne dass die neu kombinierten Elemente ihre Symbolkraft verlieren würden. Dabei lässt sich in Deutschland eine erstaunliche religiöse Kompetenz beobachten, die die Anschlussfähigkeit unterschiedlicher religiöser Formensprachen möglich macht. Dieses Verhalten lässt sich metaphorisch am Leitmedium des Fernsehens veranschaulichen. Im Hin- und Herschalten („zappen“) zwischen unterschiedlichen Programmen gewöhnt man sich an Inkonsistenzen. Unterschiedliches scheint miteinander vereinbar.

War die religiöse Zugehörigkeit über Jahrhunderte eines der eindeutigsten Merkmale sozialer Zuordnung und Unterscheidung, so beschreibt das Moment der Kulturalisierung den entgegengesetzten Trend. Als Kern der Religiosität wird die Übereinstimmung von ethischer Norm und Lebensführung angesehen. Traditionelle Werte wir Ehrlichkeit, Toleranz und Verantwortung, die im traditionellen Muster des Verständnisses der Religion im Bereich der ethischen Konsequenzen angesiedelt wurden, übernehmen nunmehr eine transkulturelle und transethnische Zentralfunktion. Zugleich wird an dieser Stelle die herkömmliche scharfe Distinktion zwischen religiös und nichtreligiös durchlässig.[9]

Die zurückgehende Bedeutung der traditionellen Kirchen wird aus soziologischer Sicht u.a. damit erklärt, dass gerade die an Religion besonders interessierten Menschen, die in der Religion geradezu einen entscheidenden Faktor der Individualisierung sehen, zum vorgeformten Sinnangebot kirchlicher Provenienz auf Distanz zu gehen scheinen. Es ist nicht so sehr die Kritik an kirchlichen Organisations- und Strukturdefiziten, sondern vielmehr die Erfahrung, im kirchlichen Kontext keine Hilfestellung bei der authentischen Präsentation des eigenen Lebens zu erfahren, was immer man unter „Authentizität“ zu verstehen vermag. Prägnant ist dieser Trend von Armin Nassehi so beschrieben: „Um die Gestalt des Religiösen in unserer Gesellschaft auf den Begriff zu bringen, wurde für die qualitative Untersuchung die Hypothese entwickelt, dass sich religiöse Kommunikation vor allem dadurch auszeichnet, dass sie im Medium der authentischen Selbstpräsentation erfolgt. […] Wer im Medium des Glaubens spricht, setzt sich selbst in eine Position des authentischen Sprechers. Das macht es religiöser Kommunikation wie keiner anderen möglich, sich indirekt zu äußern, in Bildern und Symbolen zu sprechen, Unbestimmtheit zuzulassen, wie unser Material zeigt: auch Inkonsistenzen. Zugleich wird Religion anders kritisierbar als andere Äußerungsformen: Man kann den religiösen Gehalt eines Satzes (oder weiter: einer etwa rituellen Praktik) zwar intellektuell oder sachlich kritisieren, kaum aber den Akt des Glaubens selbst.“[10]

Setzt man die genannten Trends mit den eingangs beschriebenen zwei Szenarien des Papstkultes und des Kultes von Diana in Beziehung, so entsteht eine gewisse Ratlosigkeit, weil sich in diesen medial vermittelten Sinnangeboten –mit Ausnahme der Inkonsistenz ‑ genau jene Elemente nicht repräsentiert erscheinen, die hier als Kennzeichen einer neuen Verortung der Religiosität genannt wurden. Sind die Beispiele schlecht ausgewählt? Ich denke, dass sich gerade an ihnen die allem Religiösen innewohnende Differenz zwischen dem Angezielten und dem tatsächlich Realisierten eklatant aufwiesen lässt. An diesem Punkt soll nun die genuin theologische Reflexion ansetzen.

3. Die Zeichen des Ortes, die Zeichen der Zeit

Wie ein roter Faden zieht sich durch die Geschichte der jüdischen und christlichen Glaubenstradition das Bemühen, Orte und Zeiten religiös zu deuten, d.h. mit jenem letzten und absoluten Geheimnis Gottes in Verbindung zu bringen. Je nach theologischer Perspektive wurde dabei der Frage nach der Zeit und den sie deutenden Zeichen ein besonderer Vorrang zuerkannt.[11] So heißt es in einer kleinen versprengten Prophetie bei Jesaja: „Wächter, wie spät in der Nacht, Wächter, wie spät in der Nacht?“[12] Menschen stellen dem Propheten die Frage, wie spät es in der Nacht der Welt sei. Ob bald der Tag Gottes komme. Der Prophet vermag nicht zu antworten. Niemand kann sagen, wann die Nacht endet, auch der Seher nicht. Doch er lässt die Fragenden nicht gänzlich im Stich. Sie sollen wiederkommen und erneut nachfragen. Dieses immer erneute Nachfragen nach der Stunde, die geschlagen hat, und den Zeichen der Zeit, an denen abgelesen werden kann, wie es um die Welt und den Menschen steht, gehört zu der Grundstruktur des jüdischen und des christlichen Glaubens. In dem Maß, in dem sich der christliche Glaube seiner jüdischen Wurzeln versichert und diese nicht durch das Erbe der griechischen Philosophie, die das Göttliche eher im immer Gleichbleibenden als in den wechselnden Momenten der Geschichte sieht, sich verdecken lässt, in diesem Maß wird der christliche Glaube sensibel für die Zeichen der Zeit. Bezeichnenderweise haben Papst Johannes XXIII. und das von ihm einberufene Zweite Vatikanische Konzil diesem Begriff im Sinn seines biblischen Gebrauchs eine neue Bedeutung gegeben. Die für das Konzil zentrale Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ lässt sich lesen als eine einzige, umfassende Suchbewegung nach diesen Zeichen der Zeit, die – damit muss gerechnet werden – sich gerade nicht um vertrauten kirchlichen Innenraum, sondern an einem als fremd empfundenen Ort zu finden sind. Zeichen der Zeit können bedeutende Ereignisse sein, die die Geschichte nachhaltig geprägt haben, sie können jedoch auch in kleinen, ganz unbedeutend erscheinenden Vorkommnissen liegen, denen symbolische Prägnanz zukommt. Wie sind sie zu erkennen? Nach welchen Kriterien können sie aus der Unzahl der Wahrnehmungen, Informationen, der gesprochenen Worte, der Taten und dem, was Menschen zu erleiden haben. herausgefiltert werden? Der Hinweis auf den Geist, der weht, wo er will[13] und die Charismatiker, die auf Grund ihres besonderen Glaubenssinnes in der Lage sind, den Spreu vom Weizen zu trennen, sind nur bedingt hilfreich, weil damit die Frage ja nur verschoben und nicht beantwortet ist. Es muss dann nämlich nach den Kriterien dafür gefragt werden, wer tatsächlich Geistträger ist und wer sich dies nur anmaßt. Kriterien können also nur im Rückgriff auf die grundlegende trinitarische und christologische Struktur des Glaubens selbst gefunden werden. Das Zeichen der Zeit schlechthin ist der in Jesus, dem Christus, offenbar gewordene Gott, der in dieser Offenbarung in einem deutlich macht, was der Mensch ist und wie es um ihn steht. Will die Theologie dieses in jeder Hinsicht grundlegende Zeichen sachgerecht interpretieren, so kann sie dies nur, indem sie sich reflex auf Zeiten und Orte bezieht, zwischen denen eine Beziehung hergestellt werden soll. Dazu bedarf es einer pluralen Topologie und eines geschichtlichen Bewusstseins, denn es ist vom Christus des Glaubens nicht in Abhebung vom historischen Jesus von Nazareth zu sprechen, sondern gerade so, dass in diesem jener aufzuscheinen vermag. Die Zentralperspektive des christlichen Glaubens ist so zu behandeln, dass sie nicht zur Projektionsfläche des Beliebigen wird, sondern zum Zeichen, an dem sich die Geister scheiden.

Soll die Theologie im Hinblick auf die Zukunft der Religion und ihren veränderten Lebens- und Ausdrucksformen ins Gespräch kommen, so erscheinen mir folgende Maßstäbe als geboten:

1. Mit Hinweis auf ein Prinzip des Theologen Karl Rahner wäre ein Ansatz verfehlt, der danach schielen würde, was in der Gesellschaft gegenwärtig gerade „in“ ist. In diesem Sinn eine zeitgemäße Theologie betreiben zu wollen, hieße dem Zeitgeist immer hinterher zu laufen und sich in seine Abhängigkeit zu begeben. Einerseits ist in der Theologie im einem vielfach geführten Dialog genau wahrzunehmen, was sich tut, was Menschen denken, was sie bewegt, wie sie sich ausdrücken und darstellen, jedoch andererseits hat die Theologie die Aufgabe, von nichts anderem zu reden als dem, was ihr aufgetragen ist: dem Geheimnis des absoluten Gottes. Sie muss dies tun im Zeugnis der eigenen Betroffenheit und in der Erfahrung des Geistes, die sich nicht anlesen lässt, sondern nur in existentiellem Einsatz geschehen kann.
2. Inbegriff geistiger Lebendigkeit ist die Bereitschaft, zu suchen und zu fragen und Antwortversuche auf ihre Belastbarkeit zu prüfen. Bereits Schleiermacher sprach in seinem Jahrhundertwerk „Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799)“ die Spontaneität und Lebendigkeit des Geistes und setzte sie in Kontrast zum Mausoleum, das nur davon zeugt, dass einmal ein großer Geist da war, der nun nicht mehr da ist.[14] Wird Theologie lediglich als Nachweis der Legitimität und der Identität mit dem bisher Gesagten und Definierten betrieben, muss sie zum toten Buchstabenglauben führen. Dem gegenüber käme es entscheidend darauf an, im Spiegel neuer Erfahrungen die alte Tradition lebendig zu erhalten.
3. Die Theologie gerät in Gefahr in einer gefährlichen Weise abstrakt zu werden (oder zu bleiben), wo sie ihre konkreten Adressaten und Adressatinnen aus dem Blick verliert. Ihre Hermeneutik versteht sich als eine Art Gesprächs- und Übersetzungskunst, den Menschen, auf die sie sich bezieht. Es wäre ein grobes Missverständnis, wenn sie sich in der Rolle sehen würde, für andere zu denken. Sie hat diese vielmehr zu eigenem Denken und zur schöpferischen Auseinandersetzung mit den Zeichen der Zeit zu befähigen. Sie muss sich ohne Wenn und Aber in der neuzeitlichen Freiheitsgeschichte verorten und darf sich an deren Prinzipien nicht vorbeimogeln. Eines ihrer Qualitätsmerkmale ist es, zu eigenem Denken und Urteilen zu befähigen.

Werfen wir von dieser Basis her nochmals einen kurzen Blick auf die genannten Trends gegenwärtiger Religiosität: Privatisierung, Inkonsistenz religiöser Inhalte, Kulturalisierung und Erwartung von Authentizität. Diese Trends könnten geradezu einen neu abgesteckten Horizont eröffnen, vor dem die Theologie ihre Sache betreibt. Zu reflektieren wäre etwa, inwieweit erst eine soziale Verankerung Individualisierung und Privatisierung ermöglicht, ohne dem – in den zwei Szenarien geschilderten– falschen Schein zu entgehen, sich medial identifizieren und verorten zu können und ernüchternd erfahren zu müssen, einer fiktiven Welt verfallen zu sein. Zu reflektieren wäre das für die moderne Gesellschaft wichtige Thema der Inkonsistenz und des Umgangs mit ihm. Könnte es etwa sein, dass die Theologie auf dieser Basis ihr ureigenstes Thema, nämlich das Anderssein Gottes, zu Sprache bringen kann. Zu fragen ist weiterhin, ob es tatsächlich theologisch produktiv ist, das Phänomen der Kulturalisierung der Religion als Form einer Verwässerung des genuinen Glaubens zu diffamieren, statt hier einen tragfähigen Ansatz zu finden mit anderen sinnstiftenden Entwürfen ins Gespräch zu kommen. Die Erwartung der Authentizität schließlich scheint ein entscheidend wichtiger Ansatzpunkt, der – in theologischer Sprache ausgedrückt ‑ soteriologische Relevanz hat. Unter dieser Rücksicht die eigene Tradition auf den Prüfstand zu stellen und neu zu gewichten erschiene lohnenswert und notwendig.

Niemand vermag zu sagen, ob „die Religion“ – global gesehen ‑ eine Zukunft hat und wie diese aussehen wird. Niemand vermag zu sagen, ob sich global die Vernunft und die Solidarität gegenüber der eskalierenden Gewalt durchzusetzen vermag. Wenn aber die Religion eine Zukunft haben soll, so ist sie konsequent von ihrer humanisierenden Funktion her zu beschreiben und zu vertreten.

 

[Publiziert unter dem Titel: Wie steht es um die Zukunft der Religion? Wird sie aus der Gesellschaft verschwinden oder neu entdeckt werden?, in: A. Kreutzer / F. Gruber (Hg.): Im Dialog. Systematische Theologie und Religionssoziologie, Freiburg/Br.  2016, 278-294)]

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Vermittlung bei Franz von Baader (1765-1841)

1. Einführung

„Vermittlung“ ist ein zentraler philosophischer und theologischer Begriff. Das lateinische Äquivalent „meditatio“ zielt auf die Bedeutung ab, ein Mittelstück zwischen unvermittelte Dinge einzuschieben. Verdeutlicht am Beispiel der mystischen Erfahrung bedeutet diese „meditatio“, die Trennung (und gleichzeitig die Verbindung) von Gott und der menschlichen Seele durch den Körper zu gewährleisten. In diesem Beispiel kommt dem Körper eine vermittelnde Funktion zu. Sehen wir uns zum Einstieg in den Gedankengang, was „Vermittlung“ bedeutet, ein Beispiel aus der bildenden Kunst an, nämlich die sogenannte Madrider Kreuzabnahme Rogiers van der Weyden, entstanden zwischen 1430-1435.

Dargestellt ist auf der über zwei Meter hohen Bildtafel, die für einen Altar gedacht ist, eine Gruppe von trauernden Menschen. Josef von Arimathäa hält den Leichnam Jesu in den Armen, links eine Bildgruppe um Maria, der Mutter Jesu. Maria Kleopas trocknet ihre Tränen mit einem Schleier. Johannes und Maria Salome stehen der zu Boden Gesunkenen bei. Ganz rechts reagiert Maria Magdalena mit ungezügelter Verzweiflung. Marias Trauern unter dem Kreuz wird im Spätmittelalter als compassio aus Liebe gedeutet, die die passio Christi fortsetzt und Teilnahme am Opfer der göttlichen Selbsthingabe und so Annäherung an Gott selbst ermöglicht. Das Kunstwerk steht von der medialen Vermittlung her gesehen in einer komplexen Spannung, nämlich der zwischen dem äußeren Bild, das es darstellt einerseits, und dem inneren Bild, das es erzeugt, andererseits. Um diese Spannung zu verstehen bedarf es eines Blickes auf die mittelalterliche Wahrnehmungstheorie: Die Vergegenwärtigung des heilsgeschichtlichen Ereignisses verstand man als imaginatio, als Leistung der Vorstellungskraft. Nimmt der/die Meditierende ein äußeres Bild wahr, bildet sich seine/ihre imaginatio. Die inneren Bilder werden geschätzt, die Einstellung zur äußeren Bildhaftigkeit ist ambivalent, denn äußere Bilder können täuschen. Wie bewältigt Rogier van der Weyden das Problem? Er betont die Medialität des Bildes indem von ihm zwei Wirklichkeitsebenen eingezogen werden: einerseits der Realismus der Heiligen, die wahrnehmbar in der Welt anwesend sind, andererseits wird die „Illusion“ der Anschaulichkeit bewusst als Bild reflektiert und in einen Rahmen gesetzt: Die vergoldete Rückwand, das Halbtonnengewölbe und das Maßwerk in den Ecken ‑so dezent angedeutet, dass es erst auf den zweiten Blick sichtbar wird ‑ charakterisieren das Gehäuse eines Altarschreins. In heutiger Sprache würden wir von einer souveränen Medienkompetenz sprechen, deren sich der Meister bedient.

2. Vermittlung bei Franz von Baader

Baader gilt gemeinhin als Religionsphilosoph. Er entdeckte Meister Eckhart, Jakob Böhme, setzte sich mit Kant auseinander und wirkte auf Hegel und die philosophische Romantik. Gott das „Axiom aller Axiome“ zeige sich im Gewissen, der Glaube sei ein fundamentaler Zugang zur Realität überhaupt. Baader hatte Verbindung zum französischen Sprachraum (St. Martin, de Lamenais), war ein Vorläufer des Sozialkatholizismus und suchte einen Mittelweg zwischen Restauration und Revolution.

Am 7. November 1798 schrieb Friedrich von Hardenberg in einem Brief an Schlegel über Franz von Baader die Verszeilen: „Seine Zauber binden wieder, / was des Blödsinns Schwert geteilt.“[15] Mit diesen Verszeilen fasst Novalis in einen Gedanken, was die Faszination des Denkens, nämlich seinen „Zauber“, ausmacht: entgegen allem gewaltsamen Umgang mit der Wirklichkeit, der sich zugleich als „Blödsinn“ und Unvernunft entlarvt, Beziehungen zu knüpfen und Verbindungen herzustellen. Die Welt erscheint in diesem Horizont als ein Kosmos an reichem Beziehungsgeflecht, das sich nur dem kundigen Betrachter / der Betrachterin erschießt. Kundig ist, wer den rechten Sinn dafür schärft. Bader kann in diesem Zusammenhang auch von einem „inneren Sin“ sprechen. Denn in der Vermittlung von Innen und Außen kommt diesen „inneren Sinn“[16] eine Schlüsselfunktion zu. In seinem Aufsatz „Ueber den inneren Sinn im Gegensatze zu den äusseren Sinnen“ von 1822 schreibt Baader:

„Kurz: es gibt ein inneres Schauen, welches nicht durch die äusseren Sinne vermittelt ist, und ein diesem inneren Schauen entsprechendes inneres Thun (Wirken ad extra), welches ebensowenig durch das äußere Tun vermittelt ist. Beides unterliegt der psychischen Beobachtung und dem Experiment ...“[17] Und weiter: „Die Basis, das Wesen oder Material (Werkzeug) der äusseren Sinne ist jenes vergängliche Wesen dieser (äusseren) Welt (wie die Schrift es nennt), nicht aber die Basis des inneren Sinnes und Wirkens, und dieses letztere Wesen könnte sich inner dem ersteren wenigstens nicht bleibend entwickeln, ohne das vergängliche Wesen aufzuheben oder selbst vergehen zu machen, somit die äussere Sinnlichkeit bleibend in ihren künftigen Zustand der Unwesentlichkeit (Figürlichkeit) zu versetzen; denn nicht die Figur, sondern das Wesen dieser Welt vergeht, wie nicht die Figur, sondern das Wesen jener Welt in dieser entsteht und nach ihr bestehen wird.“[18]

Die Gegenüberstellung von „außen“ und „innen“ dient Baader dazu, an ihr das Gegenüber von Materie und Geist, von Vergänglichem und Bleibendem zu demonstrieren. Der „innere Sinn“ oder das „innere Schauen“ partizipiert an der Fähigkeit des Geistes, den Dingen auf den Grund zu gehen, nämlich von ihrer Begründung zu wissen. Es überrascht, dass für Baader ‑ entgegen dem üblichen Sprachgebrauch ‑ das „Wesen“ einer Sache nicht sein innerer geistiger und bleibender Gehalt ist, sondern zum äußeren Erscheinungsbild gehört. Baader stellt daher dem „Wesen“ einer Sache seine „Figur“ entgegen. In ihr sind das Bleibende und der innere Grund eines Dinges festgehalten.

Denn was sich uns in dieser Welt als „Figur“ darstellt, „wird in jener uns als Substanz sich bewähren; so wie umgekehrt, was in dieser Welt uns als Substanz sich zeigte, sich in jener als Figur zeigen wird, denn wenn schon, wie der Apostel sagt, das Wesen dieser Welt vergeht, so bleibt doch ihre Figur.“[19]

Die Begriffe „Wesen“ und „Figur“ stehen also funktional zueinander im Verhältnis von Variabler und Invariabler. Figürlichkeit heißt: noch nicht zum eigenen Wesen gekommen zu sein, dennoch aber im Besitz eines Habitus, einer ‑ wie Baader sie nennt ‑ „idea formatrix“ zu sein, die die Bewegung zum eigenen Wesen, zur „Substanz“ vorzeichnet.

Die Verknüpfung des Einzelnen mit dem Allgemeinen geschieht nicht in Beliebigkeit, sondern entsprechend der strengen Ordnung eines Systems, das im Einzelnen das Ganze wiederfindet. Das Denken geschieht als Kraft der Vermittlung. Es vermag selbst in Fragmentarität und Brüchigkeit noch die unerschöpfliche Fülle zu entdecken.

Baaders Denken hat soteriologische Funktion. Entsprechend seinem Verständnis subsummiert er die Theologie unter den umfassenden Oberbegriff der Philosophie. Seinen Zeitgenossen erscheint er als eigenwilliger Einzelgänger; vielen gilt er als der „Philosoph par excellence“. Nach ihrem Urteil war er ein glänzender Gesprächspartner, sprühend von Ideen und Einfällen, voll von Phantasie und Intuition, fähig zu erstaunlicher Abstraktion und Formalisierung, neben bildhaft-farbigem Ausdrucksvermögen und beachtlichen Sprachkenntnissen. Diesem Eindruck gegenüber fallen seine schriftstellerischen Fähigkeiten ab: Der Gedankengang ist oft sprunghaft und ungenau. Nach einer strengen Gliederung sucht man vergebens. Dem sprühenden Geist fehlt die Geduld und Beharrlichkeit, sich den mühsamen Regeln der Syntax zu beugen.

Dennoch steckt hinter Baaders Denken die Kraft eines genialen Entwurfs. Sein Denken ist gekennzeichnet von Phantasie und Intuition. Für die philosophische Romantik ist Baader ein paradigmatischer Denker. Er protestiert gegen die einseitige Konstitution des Subjekts vom Begriff des „Geistes“ her, den er als Gegenbegriff zu „Natur“ versteht.

Die Seele ist für ihn der Ort, an dem sich Intuition und analytische Vernunft, Gefühl und Vorstellungsvermögen, Spontaneität und distanzierte Vernunft unmittelbar und ursprünglich treffen. Aufgrund dieser Einsicht ist für Baader Vernunft neu zu konzipieren.

3. Der neue Vernunftbegriff

Es wäre eine grobe Verzeichnung, die geistesgeschichtlichen Epochen von Aufklärung und Romantik mit den Adjektiven „rational“ und „irrational“ zu assoziieren. Der aufklärerische Rationalismus schlug keineswegs in einen Irrationalismus um. Vielmehr wurde ihm ein neuer Vernunftbegriff entgegengesetzt, der in einem unerhörten Maße bisher als schlechthin irrational und begrifflich unfassbar geltende Phänomene zu integrieren suchte. Mit dem Interesse für die dunklen, unauslotbar scheinenden Phänomene des Geistes, die am Rand des wachen Bewusstseins auftauchen, kommt auch eine neue Reflexion des Religiösen in Gang.

Charakterisiert ist dieser Vernunftbegriff durch das freie Spiel der Gedanken, das im Namen genialer und unmittelbarer Intuition gegen die pedantisch-schulmeisterliche Konstruktionsmanier Protest erhebt und gleichzeitig mit einem ungeheuren Reichtum an Erfahrungsdimensionen rechnet. Baader schreibt:

„Wir haben die Gedankenfreiheit verloren, doch bleibt die Hoffnung, sie wieder zu gewinnen. Die Erreichung der freien Gemeinschaft und freien Bewegung unseres Gedankens mit und in dem Centralgedanken in Gott ist die höchste Aufgabe des Lebens, der Religion und der Philosophie ...“[20]

Dieses Neuheitserlebnisses bemächtigt sich der Romantiker wie in einem Rausch. Die Entdeckungen, Erfindungen und Errungenschaften der Neuzeit finden ihre Resonanz nun auch in den Tiefendimensionen des Individuums.

Zum Leitbild der Romantik wird der Begriff der „Seele“. Gemeint ist jener Ort, an dem sich Intuition und analytische Vernunft, Gefühl und Vorstellungsvermögen, Spontaneität und distanzierte Reflexion unmittelbar und ursprünglich treffen. Damit übernimmt der Begriff der Seele für das romantische Denken eine Vermittlungs- und Integrationsfunktion, dessen Symbolkraft bis in die Gegenwart hinein nachwirkt.

Noch ist die folgenschwere Trennung zwischen Natur- und Geisteswissenschaften nicht vollständig vollzogen. Die Bewegung in die Äußerlichkeit, also jene von innen nach außen, Symbol des Differenzierungsprozesses, der sich für die Analyse des Details interessiert, ist ausbalanciert durch den vermittelnden Integrationsprozess der Rückkehr ins Innere, zurück ins Zentrum.

Wie sich Baader die Vermittlung von Figur und Wesen, von Natur und Geist, von Äußerem und Innerem vorstellt, lässt sich anhand eines erkenntnistheoretischen Schemas ins Bild fassen.

„Es sei z.B. a der Träger, welcher das Bild von b produciren [sic!] soll in folgende Figur:
a -------------------------------------------------------------------------------------------- b
Der erste Moment ist der der Einstrahlung von b in a und dadurch der Erregung von a zur Rückstrahlung. Dies ist der Moment der Lust. Durch diese Imagination bekommt a die Kraft, einen Willen zu zeugen nach b, indem die Imagination von b in a eine Schwängerung von a war oder eine Samenerzeugung; diesen erzeugten Samen wirft a in b zurück, und nun ist der Wille von a in b. In b und nach b wird der Wille von a gebildet. Wenn nun das Bild in b vollendet ist, so strahlt es zurück in a und gestaltet den Leib des Bildes, und nun ist das Bild vollendet. Es sind also drei Momente bei der Gestaltung des Bildes, der erste ist die Imagination (Geistbild), der zweite die Willensgestaltung (wesenhaftes Bild) und der dritte die leibhafte Gestaltung (leibliches Bild).“[21]

Schematisch lassen sich diese drei Momente: folgendermaßen darstellen:

a ------------------------------------------- b

Erkennender Geist                    Gegenstand des Geistes

                              (Träger des Bildes)                   (von ihm soll ein Bild hergestellt werden)

1. 
   Moment:

„Schwängerung“                           Einstrahlung

bewirkt Erregung zur                              Imagination nach a

Rückstrahlung,                                    Erzeugung eines

Lust, die Kraft zum                           „Geistesbildes“
2. Moment

der Same der Willenserzeugung       der Wille von a

erzeugt ein                            ist in b

wesenhaftes Bild                      Zeugung

                                                                          eines „leiblichen Bildes“

3. Moment der Bilderzeugung:

das Bild strahlt
von a nach b zurück.

Wie im Bild die lebendige Vermittlung von Denken und Schauen, Geist und Natur geschieht, so leistet der Begriff die Identität von Gefühl und Vorstellung.

„Endlich ist es wohl kein Widerspruch, wenn der Eine behauptet: der Begriff entsteht nur durch Aufhebung des Gefühls und der Vorstellung, und der Andere: dieser Begriff bestehe nur ununterbrochene Alimentation aus Gefühl und Vorstellung, wenn gleich Gefühl und Vorstellung vor und ausser dem Begriff nicht mit jenen nach dem und in dem erzeugten Begriff zu vermengen sind.“[22]

Mit dem Entstehen des Begriffs wird Welt; diese wird durch den Begriff überhaupt erst offen‑, begreif- und aussagbar. Wie jedoch der Begriff einerseits durch die Aufhebung des Gefühls und der Vorstellung entsteht, so andererseits nur durch die ununterbrochene Alimentation aus Gefühl und Vorstellung. Baader drückt dies aus, indem er vom „organischen Begriff" spricht:

„Das Wort ‚aufheben‘ muss hier in demselben Sinne genommen werden, in dem man allein sagen kann, dass der organische Begriff sein Vitalfluidum in sich aufhebt, d.h. nicht etwa in sich auftrocknet (so dass die Psyche, wie jenes geflügelte Insect im Bernstein erstarrt, in ihrer Geburt stecken bleibt) sondern selbes in sich bewahrt, und sich ihm als seinem innersten Centrum subjicirt [unterwirft]. Was sich nemlich nach innen (oben) nicht demüthigt, offen oder fluid erhält, mag nach aussen nicht als fest und frei sich bewähren, was sich nicht aufheben lässt, kann nicht aufheben. Die Conkretheit des Begriffs ist darum noch dahin auszudehnen, dass dieser in seinem Entstehen weder erblindet (sein Anschauungsmoment tilgend), noch kalt und gefühllos (sein Gefühlmoment aufhebend) wird, so wie Christus von einem Wasser des ewigen Lebens spricht, dessen Annahme (Aufheben) den Quellbrunn desselben im Menschen erst eröffne.“[23]

Am deutlichsten zeigt sich die Kraft der Sprache in der Dichtung als dem Ort, wo der Geist den Sinnen die Bilder vorführt:

„Die Poesie malt zwar aus gesehenen Wirklichkeiten, aber nicht nach gesehenen Wirklichkeiten; die Schattenrisse ihrer Gemälde nimmt sie wohl nicht aus der wirklichen Welt. Uebrigens ist die Einbildungskraft, die Mutter der Poesie, ein Wunder aller Wunder; sie ist kein blosses Wort, sondern ein Mikrokosmos von Geheimkräften in uns. Herder nennt sie treffend und wahr die Blüthe der Sinnlichkeit, gleichsam das Medium, den Boten zwischen Körper und Geist in uns. Ob sie vom Geiste unzertrennlich ist? Ich glaube, sie ist ihrer Substanz nach eben jener innere Sinn, der in einer anderen Art des Seins erst vollends aufwacht, dessen Geheimkräfte nur hie und da bei disharmonischer Aufreizung sich offenbaren.“^[24]

Weil die Vernunft Teilhabe am Denken Gottes und damit an Gott selbst ist, spricht Baader mit dem Gottesbegriff das alle Teilhabe ermöglichende Allgemeine an, das als Allgemeines und daher Notwendiges die Vermittlung ins Allgemeine hinein leistet. Dies drückt sich auch in der Sprachform des Erkennens Gottes aus:

„dass es nicht unsere Vernunft sei, welche in ihrer Selbstheit Gott erkenne, sondern dass unsere Vernunft nur mittelst des Theilhaftwerdens der Vernunft als durch eine Gabe Gottes zu seiner Erkenntniss gelange.“[25]

„Gott als Selbstbewusstsein oder als Geist par excellence ist nicht bloss ein erkennbarer, der Erkenntniss Anderer gleichsam exponirter Gegenstand, der somit ohne sein Zuthun von einer Intelligenz ausser ihm erkennbar wäre, in welchem Falle man freilich Gott ohne Gott zu erkennen vermöchte, d.h. ohne dass Gott sich der Intelligenz offenbarte, öffnete, oder sich derselben frei exponierte, sondern Gott ist nur sich erkennend oder sich Gegenstand, und seine Erkenntniss ist darum der Creatur nicht anders, als durch Theilhaftwerden dieses Sich-erkennens Gottes möglich ...“. [26]

So kann für Baader das Denken nicht verherrlicht werden als souveräne Kreativität, die sich ihre Welt schafft, sondern muss begriffen werden als aus der Not geboren, um die verzweifelte Situation einer aufgetretenen Antinomie neu zu überbrücken. Das Denken beginnt mit dem Aufbruch, dem Zerbrachen des Ganzen. Es setzt dort all, wo sich erkennendes Subjekt und sein Gegenstand gegenüberstehen, wo Subjekt und Objekt zu vermitteln sind. Gerade in dieser dialektischen Bewegung aber vollzieht sich das Denken, das einen Gegenstand zu dem seinen macht, sich an ihm und diesen an sich zu verstehen sucht und ebenso als „das in Eins sich sammelnde Vermögen“[27] auf Vermittlung hinzielt.

Baaders Interesse gilt dem Aufbau einer Begriffswelt, die sich nicht summarisch aneinanderreiht (als „Reihe von Begriffen“), sondern die sich als „Kreis“ von Begriffen uns ein Zentrum her aufbaut. Er sagt:

„Da übrigens die wahrhafte Gnosis keine Reihe von Begriffen, sondern einen Kreis derselben bildet, so kommt es weniger darauf an, von welchen dieser Begriffe aus man im Vortrage der Wissenschaft anhebt, wohl aber darauf, dass man jeden derselben bis ins Centrum durchführt, aus welchem dieser Begriff nothwendig sodann auf alle anderen regressiv oder anticipirend wieder weiset und führt, welche Durchführung darum allein als die systematische in That und im Wesen sich erweiset.“[28]

Die formale Erkenntnislehre Baaders reflektiert auf die Möglichkeitsbedingungen des fragenden und denkenden Subjekts und setzt gegen den cartesianischen Ansatz das Axiom „Cogitor (a Deo) ergo sum“.[29]

So wird bei ihm bloße Subjektivität transzendiert. Der Gegenstandsbereich der Erkenntnis, aufgezeigt an den Begriffen von Materie, Natur und Geist und in der Dualität der Geschlechter symbolisiert, erweist sich als antinomisch strukturiert, damit aber als unvermittelt und der Vermittlung bedürftig. Insgesamt versteht Baader die Welt als Inbegriff unvermittelter, nämlich der Vermittlung bedürftiger Wirklichkeit. Eine solche Vermittlung wird modell- und symbolhaft greifbar im Gottesbegriff, dessen Ambivalenz von Evidenz und Ortlosigkeit durch die Dreizahl als Symbol der Vollkommenheit deutlich macht, dass Widersprüche nicht in Antinomien zerbrechen, sondern sich dialektisch und dynamisch entfalten.

So bestimmt Baader entsprechend seinem erkenntnistheoretischen Grundsatz die Vernunft als Fähigkeit der Teilhabe des Geschöpfs am Denken Gottes, anders gesagt als Vermögen der Transzendenz. Vernunft und Freiheit machen das Wesen des Subjekts aus. Sie konstituieren jenen von diesem unablösbaren Prozess, in dem sich das Subjekt seiner selbst vergewissert und bewusst wird. Dies aber macht eben diesen Prozess aus,

„dass die Menschen nur das gewiss wissen, was kein Mensch dem anderen sagt und sagen kann, und was ihnen allen von demselben, der nicht einzelner Mensch ist, gesagt wird. ‑ Nennt man dieses in uns Sprechende und Unaussprechliche nun die Vernunft, so meint man nicht die Vernunft, die wir haben, sondern jene, die uns hat und haben soll, und welche wir also sicher nicht sind, weil wir sie verlieren können.“[30]

Weil die Vernunft Teilhabe am Denken Gottes und damit an Gott selbst ist, spricht Baader mit dem Gottesbegriff das alle Teilhabe ermöglichende Allgemeine an, das als Allgemeines und daher Notwendiges die Vermittlung ins Allgemeine hinein leistet.

4. Die unvermittelte Welt

In einer durchaus originellen Weise konzipiert Baader seine Theorie des Bösen ‑ oder, was als synonym anzusehen ist: der Unvermitteltheit ‑ und in Zusammenhang damit der Entstehung von Materie. Ernst Bloch würdigt diese Konzeption und formuliert mit einigem Pathos: „Was nun folgt, ist noch nie in eines Menschen Kopf gewesen. Anfänge davon sind nur um 1800 bei St. Martin dem französischen Magus, der ja deshalb auch le philosophe inconnu heißt, kamen aber über den Einfall nicht hinaus. Und das Seltsame betrifft gerade die Materie: Baader hat sie mit einem neuen, in ihrer ganzen langen Geschichte ungehörten Begriff bedacht. Der Begriff ist mythologisch von oben bis unten, indes schon deshalb bemerkenswert, weil hier zum ersten Mal, in Baaders Zubereitung, die Materie dem Idealismus keine ‑ Verlegenheit ist. Freilich um den Preis, daß Himmel und Hölle in Bewegung gesetzt wurden, um die Materie sozusagen evident zu machen, um sie zu konstruieren.“[31]

Was Saint Martin in den Satz gefasst hatte: „La matière fut créée afin que le mal ne puisse prendre nature“[32] – wird zu einem konsequent durchgeführten Programm: Materialisation und Schöpfung gelten Baader als erste Funktion der Soteriologie. Entsprechend seiner Theorie des Bösen ist die „natura mali“ nicht als Substanz zu fassen. Sie besteht vielmehr ‑ wie er sagt:

„in einem haftenden Derangement der constitutiven Principien, wodurch die normale Subordination derselben aufgehoben, eine solche Creatur innerlich entstellt wird“[33].

Das aus seinem Zentrum getretene geistige Wesen würde unweigerlich dem Abgrund verfallen. Das Böse kann nämlich nicht tragendes Prinzip sein. Es ist im Grunde bloß:

„Phantasei; Phantasei ist Idee, also ist das Böse Idee. Das Böse hat nicht bloss den Trieb, sich darzustellen, sondern es hat in sich auch ein Ideelles. Wenn das, was bloss Werkzeug sein sollte, nicht mehr dienen will, so fasst es einen Gedanken, eine Idee in sich, und hierin urständet sich das Böse.“[34] Der Materie wird also die soteriologische Funktion zugeschrieben „bloss zu widerstehen und eine gesetzwidrige, in die Einheit einzudringen strebende, Action von selber abzuweisen“[35].

Bloch resümiert: „Die Materie ist also nicht, wie Gnosis und Kabbala annehmen, das Böse schlechthin oder durch und durch, sondern umgekehrt: gegen das Böse ist sie als Hülle geschaffen, ja ihr Schutz soll noch dies letzthin Positive, Gnadenzeit, Gnadenraum, Material der Bewährung bieten (eine Kategorie, die der Materie sonst sicher an keiner theologischen Wiege gesungen wurde).“[36]

Exemplarisch lässt sich diese Unvermitteltheit der Wirklichkeit an der Geschlechtsdifferenz von Mann und Frau darstellen. Mannheit und Weibheit [so Baaders Ausdrucksweise] befinden sich in einer unwahren, dem Ursprung gegenüber gebrochenen Form. Ihnen haftet das Wesen selbstischen Sicherhobenhabens, vom Zentrum isolierten Selbstseins an. Der eigentliche Akt der Begattung ist an sich und abstrakt gefasst ‑ insofern damit der Versuch einer vom Zentrum isolierten Selbstbegründung von Natur geschieht

„so wenig ein Unions- oder Liebes-(Vermählungs-)Act“ ... da „hier vielmehr gerade das Gegentheil des letzteren eintritt, nemlich die gegenseitige höchste Steigerung der Selbstsucht (Nichtliebe), welcher mit keiner Einigung, sondern mit einer Indifferenz, einem gleichgültigen Auseinanderfallen der entgleisten Pole, und eigentlich mit einem wahren wechselseitigen Ineinander-zu-Grunde-gehen endet, darum auch mit dem Schlummer als Bruder des Todes; und welcher Thieract gleichsam nur durch die Umarmung, d.h. durch die Liebe, seinen Exorcismus erhält.“[37]

Der Dualität des Geschlechts kommt damit in soteriologischer Sicht die nämliche Ambivalenz zu, wie sie für Materie und Natur insgesamt gilt: sie sind sich gegenseitig Möglichkeitsbedingung der Vermittlung, damit aber auch unvermittelter Geschiedenheit. Eben darin liegt die Möglichkeit der Transzendenz, aber auch ihrer Verfehlung.

5. Der Gottesbegriff als Modell der Vermittlung

Vom Ganzen sprechen zu müssen, ohne dies im eigentlichen Sinn begrifflich und definitorisch tun zu können, macht die Problematik philosophischer wie theologischer Sprache aus. Indem Sprache sich und ihr unausgeschöpftes semantisches Potential kundtut, eröffnet sie den Raum des Fragbaren, des Wünschbaren und Werthaften und signiert diesen Raum mit semantischen Repräsentationen, die in die Richtung des Unsagbaren weisen. Das Potential vollkommener Vermittlung, des kategorial nicht mehr zu denkenden Wünschbaren und Werthaften, kommt im Gottesbegriff zur Sprache. Baader spricht in folgender Weise von ihm:

„Gott, als ewiges Leben, ist ein ewiges Sein und ein ewiges Werden zugleich [...] ein ewig fortgehender Process ...“ (Zus. d. Leb. 2,21) „Gott ist eben dadurch Process oder Genesis, dass Sein und Werden in Ihm immer zugleich sind, d.h. daß er seiend wird und werdend ist. Wenn man das Sein abstrahirte vom Werden, so wäre Gott ein todtes Sein; wenn man das Werden abstrahirte vom Sein, so legte man Geschichte d.h. einen Widerspruch in Gott.“[38]

Diese Dialektik, die den gesamten Daseins- und Lebensraum einbegreift, ermöglicht es Baader, den Gottesbegriff als Symbol umfassender Vermittlung zu begreifen. Als solcher ist der Gottesbegriff nicht konstruierbar, denn: „Die Gott construirende Speculation wäre Ihn tödtend.“[39] Der Gottesbegriff ist nur eruierbar in seiner symbolischen Prägnanz. Denn der Gottesbegriff fungiert als Inbegriff von Sein und Leben, so dass wir Gott zu denken vermögen, nämlich:

„in allen allgemeinen (Vernunft-) Ideen, und selbst wenn wir sein Dasein zu leugnen uns bestreben oder ohne und gegen ihn zu denken uns einbilden, so denken wir doch nur an und durch ihn; so wie er das Licht ist, das wir zwar nicht selbst sehen, wenn wir schon alles uns Sichtbare durch dasselbe sehen, und wie er das Leben ist, das uns Alles fühlen macht, wenn wir schon es selber nicht fühlen. Nur in diesem Sinne nannte sich Gott selbst den Deus absconditus, in der intelectuellen Welt unter dem Namen der Wahrheit, in der Physischen unter jenem der ersten Ursache, in der Gesellschaft unter dem der Macht (pouvoir, autorité) immer verborgen und doch immer gegenwärtig und in seiner Gegenwart anerkannt; ja, selbst im Grunde unseres Herzens verborgen und gegenwärtig in der Unermesslichkeit unserer Hoffnungen und unserer Furcht; denn irriger Weise behaupteten Einige, dass eben dieses Hoffen und Fürchten uns die Gottheit geschaffen habe (primos in orbe deos fecit timor), da im Gegentheile diese Gottheit es ist, welche jene Furcht und Hoffnung in uns schafft.“[40]

Für Baader ist ein philosophisches (und selbstverständlich auch ein theologisches) Denken ohne den Gottesbegriff schlechterdings undenkbar. Ein solches Denken hätte seinen Grund verloren, in dem Sinne, dass es dessen nicht mehr gewahr würde. Weil sich aber Gott nicht als Gott im Raum der Welt offenbaren kann, sondern nur in der Vermittlung durch die Schöpfung, denkt Baader intensiv über diese Vermittlung nach. Ein Schlüsselbegriff ist für ihn in diesem Zusammenhang jener des Organismus, weil sich an ihm modellhaft jene Weise der Vermittlung vollzieht, die sich Baader eschatologisch auch für die Einheit von Gott und Welt vorstellt.

6. Das Prinzip des Organismus

Baader stellt folgendes Prinzip auf: „Die Religion weiss [...] von keiner Vergeistigung des Leiblichen, die nicht zugleich Verleiblichung des Geistigen wäre.“[41] Entsprechend diesem Prinzip geht es in diesem letzten Punkt des Gedankengangs nun darum, wie diese im Gottesbegriff modellhaft aufgezeigte aufgezeigte Vermittlung welthaft Gestalt annehmen kann. Die Schöpfung ist bei Baader charakterisiert durch den Begriff der Geschichte:

„Omne quod est in intellectu debuit esse in historia et omne quod est in historia debet esse in intellectu. [...] Wie wir darum jeden Menschen unverständig nennen, welcher seine eigene durchlebte Geschichte entweder vergisst oder nicht versteht, so kann wohl ein Volk oder ein Zeitalter nicht verständig genannt werden, welches entweder von seiner bürgerlichen und religiösen Geschichte sich losreisst, oder mit einer begrifflosen [...] Reproduction oder Conservation derselben sich begnügt [...].“[42]

Gilt Baader die Natur als Prinzip der Vielheit und Geist als Prinzip der Einheit, so scheint der wechselseitige Ausgleich beider auf in der Vermittlung des Einzelnen mit dem Ganzen.

„In einer wahrhaft organischen Gemeinschaft solcher Personen würde das Allgemeine wirklich, und das Wirkliche (die einzelne Person) allgemein gegenwärtig sich bewähren, sowie inner einem organischen System jedes einzelne Glied in allen, und alle in jedem einzelnen Gliede leben.“[43]

Vermittlung ist daher kein einmaliges Geschehen, sondern der „in sich zurücklaufende Process“[44], die wechselseitig sich bedingende „vita propria“[45] der Glieder in ihrer gemeinsamen Einheit.

Dieses „wahrhafte christliche Associationsprincip“ wird zur Sprache gebracht in der Lehre von der Eucharistie: indem das Geschöpf seine Begründung in sich, nämlich seine eigene „Substanz“ aufgibt, wird es fähig zur wahrhaften Substantiierung, sich neu begründen zu lassen. Die Denkkategorie von der her und auf die hin Baader seine Eucharistielehre entwirft ist eine gesellschaftlich-soziale. Er nennt das Sakrament „ab origine ein sociales“ und schildert die Eucharistie

„als jenes Institut [...] mittelst dessen die Menschen sich innerlich wie äusserlich, seelisch wie leiblich, als Glieder desselben Leibes, in, durch und mit ihrem gemeinschaftlichen Haupte organisch verbinden, und somit wahrhaft associiren“.[46]

Dieser Begriff der Gesellschaft ist nach Baader nicht abstrakt zu fassen, sondern er konkretisiert das Spezifikum des Christlichen, denn

„nur dadurch, dass wir alle von einem Haupte gespeisset werden und Kraft anziehen, sind wird im Stande, uns als Glieder untereinander selber zu speisen, und alle äussere Superiorität und Inferiorität oder Ungleichheit durch diese unsere gemeinsame Inferiorität nur im Haupte wieder innerlich aufzuheben oder auszugleichen, z.B. die äussere Geschlechtsdifferenz, die des Herrn und Dieners, des Regierenden und Regierten. Das Christenthum gibt nemlich in der Eucharistie diese wahre Gleichheit und Freiheit kund, und hebt jene alte despotische Sitte auf, welche ursprünglich im Orient zu Hause war, und von da sich über die ganze Erde verbreitete, wie sie denn noch jetzt unter den meisten verwilderten Völkern besteht, nach welcher nemlich das Weib nicht mit dem Mann, der Knecht nicht mit dem Herrn, der Regierte nicht mit dem Regenten an einem Tische von einer Speise essen dürfen. Und eben jenes dieser Sitte oder Unsitte entgegengesetzte wahrhafte und indissoluble, also sacramentale Incorporationsprinzip ist eigentlich das wahrhafte christliche Associationsprincip, von welchem unter den gleichsam wieder verwilderten Christen das Verständniss und der Sinn dermalen schier völlig erloschen scheint.“[47]

Baader geht es ‑ in Abgrenzung gegen die Gräuel der Französischen Revolution aber auch in Abgrenzung gegen jede sich totalitär setzende autokratische Regierungsform um die „wahre Gleichheit und Freiheit“ in der Gesellschaft. Sie sucht er mit dem Ansatz des christlichen „Associationsprincips“ zu konzipieren. Resigniert stellt er gesellschaftliche Tendenzen fest, die sich nicht als sozialer Fortschritt sondern nur als Form einer neuen „Verwilderung“ deuten lassen. Die Sozialgeschichte des 19. Jahrhunderts in Europa (und noch mehr jene des 20. Jahrhunderts!) scheint Baader in seiner gesellschaftskritischen Analyse Recht zu geben.

Es bedarf keiner Emphase, um zu verdeutlichen, wie dringlich Baaders Anliegen der Sache nach ist, auch wenn es heute mit anderen Kategorien und in einer anderen Sprache zu vermitteln ist: Gott zu denken in den Kategorien der Welt, die Welt zu verstehen von ihrem Ursprung her und ihrer Mitte in Gott. In Unbefangenheit und Kühnheit widmet sich Baader diesem Unternehmen. Er scheitert an der Größe seines Unterfangens[48] und vermag dieses nicht in die geschichtliche und gesellschaftliche Wirklichkeit seiner Zeit hinein zu vermitteln. Sein Projekt bleibt uns weiterhin aufgegeben.

[Publiziert unter dem Titel: Hanjo Sauer: Vermittlung bei Franz von Baader, in: Alberto Bonchino / Albert Franz (Hg.): Aufklärung und Romantik als Herausforderung für katholisches Denken, Paderborn 2015, 235-247]

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„Freude und Hoffnung“

Bewegende Augenblicke des Zweiten Vatikanischen Konzils

„Kairos“, der griechische Gott des entscheidenden Augenblickes, wird mit einem Haarschopf am Haupt dargestellt, einem Schopf, den er jedoch nur vorne trägt. Das Hinterhaupt des Gottes ist kahl geschoren: ein Sinnbild dafür, dass „Kairos“ nur von vorne zu fassen ist. Ist er vorbeigegangen, dann gibt es keine Möglichkeit mehr, ihn aufzuhalten. Er ist ein für alle Mal entschwunden. Für die Theologie, insbesondere auch des Neuen Testaments, spielt der Kairos eine entscheidende Bedeutung. Die Geschichte Jesu vollzieht sich in einem eschatologischen Horizont. Seine Botschaft heißt: die Zeit des gnädigen Eingreifens Gottes in die Geschichte ist mit ihm gekommen. Es gilt „jetzt“ zu handeln und den Augenblick zu nutzen. Insbesondere Paulus wird nicht müde, seinen Gemeinden deutlich zu machen, dass die Zeit der Gnade nicht ungenutzt verstreichen darf.[49]

Die Bedeutung des rechten Umgangs mit der Zeit und die Sensibilität für den entscheidenden Augenblick ist auch das bewegende Moment der Theologie. Die Theologie hat zeit- und augenblicksbewusst zu sein und muss für den „Kairos“ sensibel machen. Was den Menschen in seinen tiefsten humanen Bezügen ausmacht, ist sein Zeit- und Geschichtsbewusstsein. Ein Bewusstsein, das in der Erinnerung und Deutung der Vergangenheit die Zukunft eröffnet.

In diesem Beitrag soll dieses Geschichtsbewusstsein auf das entscheidende Ereignis der römisch-katholischen Kirche des 20. Jahrhunderts bezogen werden: das Zweite Vatikanische Konzil. Selbstverständlich ist dieser Blick perspektivisch interessengeleitet. Es geht nicht darum, eine Deutungshoheit zu beanspruchen, sondern einige entscheidende und bewegende Augenblicke engagiert nachzuzeichnen, in der Absicht, das von Papst Johannes XXIII. und Papst Paul VI. im Konzil begonnene Werk in dem Sinn fortzuführen, den Papst Franziskus mehrfach ins Bewusstsein gerufen hat. Die programmatische Leitfigur ist dabei das zutiefst pastorale Anliegen, nämlich im Blick auf die Welt und die Menschen von heute, die Heilsbotschaft Jesu Christi in Tat und Wort[50] im Interesse des Friedens und der Solidarität der Menschen einzubringen und zu neuem schöpferischen Leben zu erwecken.

Wie in der Darstellung der einzelnen, bewegenden Augenblicke deutlich werden wird, sind diese von sehr ungleichem Gewicht und nicht alle scheinen auf den ersten Blick „inspirativ“ zu sein. Das betrifft bereits die erste Momentaufnahme, als Papst Johannes XXIII. mit seiner ersten Ankündigung des Konzils in eine Sackgasse zu laufen und der Konzilsplan zu scheitern droht, noch bevor er ins allgemeine Bewusstsein der Kirche getreten ist. Erst aus der späteren Erfahrung, nämlich der allgemeinen Begeisterung, die die Ankündigung eines Konzils weltweit hervorgerufen hat, wird die Enttäuschung zu Beginn des Jahres 1959 heilsam relativiert. Nicht immer decken sich auch die Erfahrungen bewegender Augenblicke mit den offiziell bedeutsamen Handlungen. Es können manchmal nur marginal erscheinende Dinge sein, die Bedeutung gewinnen und neue Sichtweisen und Hoffnungen erschließen.

1. Eisiges Schweigen auf die erste Ankündigung eines neuen Konzils

(25. Jänner 1959)

Johannes XXIII. war nicht der erste Papst, der im 20. Jahrhundert über die Einberufung eines neuen Konzils nachdachte. Bereits Papst Pius XI. erwog den Gedanken, nach der Katastrophe des Ersten Weltkriegs durch ein allgemeines Ökumenisches Konzil die Kraft und Geschlossenheit der katholischen Welt zu demonstrieren. Er ließ sich im Jahr 1923 die Akten des vorzeitig beendeten Ersten Vatikanischen Konzils vorlegen, doch bald verlor er sein Interesse und wandte sich anderen Aufgaben zu. Viel weiter ist das Projekt, ein neues Konzil einzuberufen, unter Papst Pius XII. gediehen. Er wurde dabei von zwei Männern unterstützt, die beim Zweiten Vatikanischen Konzil eine Schlüsselrolle spielen sollten: Alfredo Ottaviani, damals Assessor im Heiligen Offizium (der späteren Glaubenskongregation) und Ernesto Ruffini, dem jungen Erzbischof von Palermo. Eine Notiz aus dem Jahr 1948 umreißt die Ziele eines neu einzuberufenden Konzils: 1. die Klärung dogmatisch offener Fragen und die Verurteilung zahlreicher Irrtümer, 2. die Abwehr des weltweiten Kommunismus und die Auseinandersetzung mit wichtigen moralischen Fragen, 3. die Überarbeitung und Aktualisierung des Kirchenrechts (bezeichnenderweise wird hier der Begriff „aggiornamento“ genannt, der später eine so zentrale Rolle spielen sollte!), 4. Richtlinien für die kirchliche Disziplin und 5. die Dogmatisierung der Himmelfahrt Mariens.[51] Im Herbst 1948 wurde von Pius XII. Msgr. Francesco Borgoncini Duca zum Leiter der Vorbereitungsarbeiten eines künftigen Konzils ernannt. Verschiedene Kommissionen tagten und entwickelten sehr unterschiedliche Vorstellungen. Doch Pius XII. verlor ebenfalls sein Interesse, wohl auch in der Überzeugung, seine Ziele ohne ein Konzil schneller und effektiver durchsetzen zu können. So erfolgte im Jahr 1950 die Dogmatisierung der leiblichen Himmelfahrt Mariens und in der Enzyklika „Humani generis“ vom 12. August 1950 wurden die in der Sicht des Papstes wichtigsten Irrtümer verurteilt. Als 1958 Angelo Roncalli zum Papst gewählt wurde, dachte dieser vom Beginn seines Pontifikates an die Einberufung eines Konzils. Er war jedoch klug genug, diese Pläne zunächst nur einem sehr kleinen, verschwiegenen Kreis mitzuteilen. Der Staatssekretär Domenico Tardini erfuhr vergleichsweise spät davon, denn Johannes XXIII. wusste nur zu genau, wie viele praktische Schwierigkeiten einem solchen Projekt entgegenstanden. Das Gespräch mit ihm fand am 20. Januar 1959 statt. Die Aufzeichnungen Tardinis geben in sehr nüchternem und sachlichem Ton Folgendes wieder: „Audienz beim Heiligen Vater, der mir sagte, gestern nachmittag sei für ihn eine Zeit der Meditation und Erinnerung gewesen. Als Programm für sein Pontifikat hat er an drei Dinge gedacht: Römische Synode. Ökumenisches Konzil. Aggiornamento des Kodex des Kanonischen Rechts. Er wird diese drei Dinge nächsten Sonntag nach der Zeremonie in San Paolo den Kardinälen mitteilen. Ich sagte: 1. daß dies drei glänzende Initiativen seien, 2. daß der Gedanke, es zuerst den Kardinälen anzukündigen, sehr glücklich sei, weil es neu ist aber an die päpstliche Tradition anknüpft und zweifellos sehr wohltuend für das Heilige Kollegium sein wird“[52]. Was Tardini persönlich über den Konzilsplan dachte, wissen wir nicht. War es Klugheit, Loyalität oder Diplomatie, keinen Widerstand zu zeigen, sondern sein Einverständnis zu signalisieren? Eine Antwort auf diese Frage wird erst möglich sein, sobald Tardinis persönliche Akten der Forschung zur Verfügung stehen. Tatsächlich maß Papst Johannes diesem Gespräch, das für ihn ein erster Prüfstein für die Durchführbarkeit seiner Pläne gewesen war, große Bedeutung zu. Tardini wurde autorisiert, seine engsten Mitarbeiter und einige wenige Kardinäle über dieses Gespräch mit dem Papst zu unterrichten. Der entscheidende Tag, an dem Johannes XXIII. die Kardinäle von seinem Konzilsplan unterrichten wollte, war Sonntag, der 25. Jänner 1959. Die Wahl des Ortes war programmatisch: nachdem Papst Johannes seit Beginn seines Pontifikats von den vier römischen Hauptbasiliken bereits St. Peter (die Papstkrönung am 4. November 1958), San Giovanni in Laterano (entsprechend der alten Tradition „Besitzergreifung“ am 23. November 1958) und Santa Maria Maggiore (Feier des Festes der Unbefleckten Empfängnis Mariens am 8. Dezember 1958) besucht hatte, stand nun zum Abschluss der Gebetsoktav für die Einheit der Christen Sankt Paul vor den Mauern zum Besuch an. Für Papst Johannes war es entscheidend wichtig, die Kardinäle für sein Projekt zu gewinnen. Die Zeremonie begann um 10 h morgens und zog sich länger hin, als erwartet. Erst gegen 13 h versammelten sich dann die Kardinäle mit dem Papst zu einem außerordentlichen Konsistorium im Kapitelsaal des ersten Stockes. Papst Johannes begann mit einer langen Ansprache, in der in einer für ihn eher untypischen Weise die Probleme der modernen Welt in dunklen Farben dargestellt wurden. Es liegt nahe, anzunehmen, dass er damit die Sichtweise der meisten Kardinäle zu seiner zu machen suchte. Erst ganz zum Schluss seiner Ansprache kam er zu seinem eigentlichen Punkt. Er sagte: „Ehrwürdige Brüder und geliebte Söhne! Zitternd vor Bewegung und doch mit demütiger Entschlossenheit unterbreiten wir euch den Vorschlag einer doppelten feierlichen Veranstaltung einer Diözesansynode für Rom und eines Ökumenischen Konzils für die Weltkirche“.[53] Trotz aller Bemühungen misslang der Versuch, die Kardinäle bei dieser ersten Ankündigung für ein Konzilsprojekt zu gewinnen. Diese zeigten keine Reaktion und Johannes war tief enttäuscht. Auf der Heimfahrt in den Vatikan sagte er: „Menschlich gesprochen hätten wir eigentlich erwartet, daß die Kardinäle, nachdem sie unsere Ankündigung gehört hatten, sich um uns gedrängt hätten, um ihre Zustimmung und ihre guten Wünsche auszudrücken.“[54] Papst Johannes fühlte sich verletzt, aber er hatte keine narzistische Struktur. Es kam ihm nicht auf seine Person und verletzte Eitelkeiten an, sondern auf seinen geistlichen Plan für die Kirche. Seinem Sekretär Capovilla sagte er: „Es geht nicht um meine persönlichen Gefühle. Wir haben uns auf den Willen Gottes eingelassen [...] Jetzt brauche ich Stille und Sammlung. Ich bin jeden und alles müde.“[55] Papst Johannes XXIII. hat seinen Konzilsplan zum Segen der Kirche beharrlich weiter verfolgt und verwirklicht.

2. „Gaudet Mater Ecclesia“ ‑ Original und Fälschung

(11. Oktober 1962)

Als das Zweite Vatikanische Konzil 1962 begann, war Papst Johannes XXIII. 81 Jahre alt. Er litt ‑ was nur wenige wussten ‑ an Magenkrebs, der jedoch auf Grund des vorgerückten Alters sein zerstörerisches Werk nur langsam tat. Im vollen Bewusstsein dieser Situation unternahm Johannes ‑ gleichsam als geistliche Vorbereitung zum Konzil ‑ eine Wallfahrt nach Assisi und Loreto. So war es schon Papst Johannes, der vor seinem späteren Nachfolger Johannes Paul II. die Programmatik dieses Ortes ins Bewusstsein hob. Allen Wünschen, den Beginn des Konzils zu verschieben, wie er auch von den Kardinälen Frings und Döpfner geäußert wurde, widersetzte er sich. Er wollte das Konzil zumindest beginnen. Im Sommer des Jahres 1962 nahm er sich in Castelgandolfo viel Zeit, um die Eröffnungsansprache für das Konzil vorzubereiten. Von vielen Seiten wurde die Vermutung geäußert, dass ihm die Rede ‑ zumindest in großen Teilen ‑ von anderer Hand geschrieben wurde. So äußerten sich nicht nur die Kritiker von Johannes, sondern etwa auch nach dem Konzil der Dominikaner Henri von Riedmatten: „Es ist nicht mehr indiskret zu sagen, daß die Rede vom 11. September 1962 weitgehend angeregt wurde von dem zweiten Memorandum Kardinal Suenens‘, und zwar so sehr, daß Papst Johannes noch am nächsten Tag Kardinal Suenens ein Geschenk seiner Werke als Zeichen seiner Zustimmung und Dankbarkeit übergab“.[56] Diese Äußerung suggeriert, Papst Johannes habe seinen Text einfach abgeschrieben. Davon kann keine Rede sein. Es war ihm vielmehr sehr wichtig, die Verantwortung für seine Eröffnungsrede zum Konzil ganz alleine zu übernehmen. Sein Sekretär Capovilla zitiert ihn: „Ich möchte gern, daß der erste italienische Entwurf dieser Rede veröffentlich wird, nicht weil ich dafür gelobt werden möchte, sondern weil ich die Verantwortung dafür übernehmen möchte; es sollte bekannt werden, daß sie vom ersten bis zum letzten Wort mir gehört.“[57]

Inhaltlich waren die großen Themen der Eröffnungsansprache[58] zentrale Anliegen von Papst Johannes, die dieser immer wieder ansprach. „Gaudet Mater Ecclesia“ ‑ so der Titel der Ansprache ‑ hat im Wesentlichen vier Hauptthemen: erstens: eine Grundaussage zum Konzil als einer Feier des „uralten, ewig jungen Glaubens“; zweitens: der von Optimismus getragene Glaube an das Wirken des Heiligen Geistes in der Kirche und ihrer Geschichte; drittens: die Abgrenzung, wofür das Konzil gedacht ist und wofür nicht; und viertens: die neue Einstellung gegenüber „Irrtümern“, die nicht gewaltsam bekämpft, sondern als Herausforderung anzusehen seien. Im Wesentlichen lassen sich alle als neu empfundene Aussagen des Konzils auf diese Prinzipien zurückführen. So kann es keinen Ökumenismus ohne ein grundlegendes Vertrauen auf das Wirken des Heiligen Geistes geben.

Am Morgen des 11. Oktober 1962 waren die Rezeptionsbedingungen für die Ansprache von Papst Johannes XXIII. denkbar schlecht. Die Zeremonie des Eröffnungsgottesdienstes hatte schon um acht Uhr morgens begonnen und zog sich schleppend lange hin. Wer die Elemente dieser Liturgie genau unter die Lupe nimmt, wird noch die ganze traditionelle Prachtentfaltung erkennen können. Die Konzilsväter hatten die Rolle von Statisten. Sie nahmen an der Liturgie nicht aktiv teil und kommunizierten auch nicht. Als die 37 Minuten lange, in lateinischer Sprache gehaltene Rede von Papst Johannes begann, hatten die meisten Zuhörer und Zuhörerinnen geistig bereits abgeschaltet und erwarteten nichts wesentlich Neues mehr. Einige wenige horchten auf, als er sehr konkret auf die Erfahrung mit der Kurie zu sprechen kam: „In der täglichen Ausübung unseres seelsorglichen Amtes müssen wir manchmal, zu unserem großen Kummer, auf jene hören, die zwar vom Eifer verzehrt sind, aber nicht sehr viel Urteilsvermögen oder Ausgewogenheit besitzen. Für sie ist die moderne Welt nichts als Verrat und Zerstörung. Sie behaupten, daß dieses Zeitalter weitaus schlechter als frühere Zeitalter ist, und sie verhalten sich, als hätten sie überhaupt nichts aus der Geschichte gelernt ‑ und doch ist die Geschichte die große Lehrerin des Lebens. Sie benehmen sich, als hätten sich in den ersten fünf Jahrhunderten die christliche Idee und die christliche Sache vollkommen behauptet und als sei die religiöse Freiheit in der Vergangenheit nie einer Gefahr ausgesetzt worden. Wir fühlen uns verpflichtet, diesen Propheten des Unglücks zu widersprechen, die auf ewig Unheil vorhersagen ‑ als stünde das Ende der Welt unmittelbar bevor. Und doch führt uns die Vorsehung auf eine neue Ordnung menschlicher Beziehungen hin, die uns dank menschlichen Bemühens, jedoch seine Hoffnungen übersteigend, zur Verwirklichung noch höherer und ungeahnter Erwartungen bringt; auf diese Weise können selbst menschliche Gegensätze zum Guten der Kirche führen“.[59] Das wirklich Revolutionäre der Sichtweise von Papst Johannes wurde zumeist erst viel später entdeckt, als seine Rede publiziert und in Ruhe studiert werden konnte. Er sagte programmatisch: „Unsere Aufgabe ist nicht bloß, diesen kostbaren Schatz gleichsam besessen von der Vergangenheit zu hüten, sondern uns eifrig und ohne Furcht der Aufgabe zu widmen, die das gegenwärtige Zeitalter an uns stellt ‑ und wenn wir das tun, werden wir dem treu bleiben, was die Kirche in den letzten zwanzig Jahrhunderten getan hat. So wird der eigentliche Sinn des Konzils nicht sein, diesen oder jenen Artikel des grundlegenden kirchlichen Dogmas, die wiederholt gelehrt worden sind und die wir als bekannt voraussetzen dürfen, zu diskutieren. Dazu braucht man kein Konzil. Aber um von einer erneuerten, heiteren und ruhigen Annahme der gesamten Lehre der Kirche in ihrer ganzen Breite und Vielfalt, wie sie im Tridentinum und Vatikanum I zu finden ist, auszugehen, erwarten Christen und Katholiken apostolischen Geistes überall in der Welt einen Sprung nach vorn in dogmatischer Durchdringung und der Formung der Gewissen in noch größerer Treue zur authentischen Lehre. Aber dieses authentische Dogma muß untersucht und gedeutet werden im Licht der Forschungsmethoden und der Sprache des modernen Denkens. Denn die Substanz des uralten anvertrauten Glaubensgutes ist eine Sache, und die Art und Weise, wie es dargestellt wird, ist eine andere“[60].

Es darf nicht verwundern, dass in einer traditionalistischen Sichtweise diese letzte Äußerung des Papstes genau als Ausdruck jenes verderblichen „Modernismus“ angesehen wurde, gegen den die römische Kurie mehr als ein Jahrhundert mit allen Mitteln gekämpft hatte. Nun fand sich dieser „Irrglaube“ ausgerechnet in einer so programmatischen Rede eines Papstes. Unter dieser Rücksicht kann es eigentlich nicht so sehr überraschen, dass es genügend Kräfte in der Kurie gab, denen an einer entsprechenden Zensur lag. Liest man die lateinische Version der Eröffnungsrede in den „Acta Apostolicae Sedis“ der offiziellen Sammlung päpstlicher Dokumente, dann wird man sofort die Hand des Zensors erkennen: von einer „Substanz“ des Glaubensgutes ist nicht mehr die Rede: „Est enim aliud depositum fidei, seu veritates, quae veneranda doctrina nostra continentur, aliud modus quo eadem enunciantur, eodem tarnen sensu eademque sententia.“[61] Gesagt wird also: „Denn [...] das anvertraute Glaubensgut oder die Wahrheiten, die in unserer ehrwürdigen Lehre enthalten sind, ist eine Sache, und die Art und Weise, wie sie dargestellt werden, ist eine andere, die jedoch den gleichen Sinn und Inhalt behält.“ Die „erläuternde“ Interpretation nimmt ausdrücklich auf den Antimodernisteneid von 1910 Bezug, wo gefordert wird, „die absolute und unwandelbare Wahrheit“ festzuhalten. Weiterhin findet man in der „offiziellen“ Version der Papstansprache keinen „Sprung nach vorne“ mehr. Es heißt: „Oportet ut haec doctrina certa et immutabilis, cui fidele obsequium praestandum est, ea ratione pervestigetur, quem tempora nostra postulant.“ („Diese sichere und unwandelbare Lehre, der treuer Gehorsam geschuldet wird, sollte in der von unserer Zeit geforderten Art und Weise untersucht werden.“) Von „Forschungsmethoden und der Sprache des modernen Denkens“, von denen Papst Johannes gesprochen hatte, ist ebenfalls keine Rede mehr. Als Papst Johannes diese Fälschung seiner Ansprache erkannte, reagierte er auf seine Weise: er ließ keine Köpfe rollen, sondern zitierte sich selbst in der unredigierten Originalversion.[62] Doch jedes noch so kunstvolle Redigieren eines päpstlichen Textes, konnte nichts daran ändern, dass in der Kirche eine neue Zeit angebrochen war. Die Epoche der Gegenreformation hatte ihr Ende gefunden.

3. Die Mondscheinrede von Papst Johannes XXIII.

(11. Oktober 1962)

Am 11. Oktober 1962 wurde das Zweite Vatikanische Konzil eröffnet. Am Abend hatten sich unzählige Menschen auf dem Petersplatz versammelt. Papst Johannes war innerlich bewegt, denn er spürte die großen Erwartungen, die weltweit in das Konzil gesetzt wurden. Gleichzeitig wusste er auch, dass ein konzises Programm für das Konzil noch fehlte. Enorme Mengen an Ideen und Anregungen waren zusammengetragen worden. Wie aber sollten sie gebündelt und geistig durchdrungen werden? In dieser Situation erlebte er, wie auf dem Petersplatz ein eindrucksvoller Fackelzug stattfand. Die Parallele zum Konzil von Ephesus im Jahr 431 wurde ihm deutlich, wo die dortigen Christen in ähnlicher Weise mit einem Fackelzug das dritte ökumenische Konzil begrüßt hatten. Sein Sekretär Capovilla drängt ihn, doch einige Worte an die Menschen auf dem Petersplatz zu richten. Papst Johannes hat kein Konzept, doch er spürte die großen Erwartungen und hielt vom Fenster seines Arbeitszimmers aus dem Stegreif eine kleine Ansprache. Sie ist als „Mondscheinrede“ in die Geschichte eingegangen. Denn Johannes nahm ausdrücklich auf den Mond Bezug und sagte: „Man könnte sagen, dass sogar der Mond sich heute Abend beeilt hat“, um das große Ereignis der Eröffnung eines Konzils mitzuerleben. Auch dem Mond sei bekannt, dass der Abschluss eines großen Tages gefeiert werde, eines Tages des Friedens. Ausdrücklich sprach der Papst dann davon, dass seine Person nichts zähle. Er spreche als Bruder zu den Menschen, als Bruder, der durch den Willen des Herrn Vater geworden sei. Alles, ja alles sei Gnade Gottes. Berühmt wurden die persönlichen und herzlichen Worte am Ende der kleinen Ansprache, als Johannes sagte: „Wenn ihr nach Hause kommt, dann werdet ihr dort eure Kinder vorfinden: Gebt ihnen einen Gutenachtkuss und sagt ihnen: das ist der Gutenachtkuss des Papstes. Ihr werdet dort Tränen zu trocknen haben. Habt dann ein Wort des Trostes für die Betrübten und Niedergeschlagenen. Sie sollen wissen, dass der Papst besonders in traurigen und bitteren Stunden bei seinen Kindern ist.“[63] Johannes kam dann darauf zu sprechen, dass noch niemand wisse, wie lange das Konzil dauern werde. Vielleicht ‑ so meinte er ‑ werde noch eine zweite Sitzungsperiode notwendig sein. „Heute, so kann man wohl sagen, beginnen wir ein Jahr, das uns außerordentliche Gnaden bringen kann. Das Konzil hat begonnen und wir wissen nicht, wann es zu Ende sein wird. Sollten wir bis Weihnachten nicht zu Ende kommen, weil es uns vielleicht nicht gelingt, bis zu diesem Tag alles zu sagen und die verschiedenen Themen zu behandeln, wird eine weitere Zusammenkunft nötig sein. [...] Und so lasst diese Tage ruhig herankommen: Wir erwarten sie in großer Freude.“[64] Heute wissen wir aus den Tagebuchaufzeichnungen von Papst Johannes XXIII., dass er von Anfang an nicht damit gerechnet hat, das Konzil zum Abschluss zu bringen. Das werde Sache seines Nachfolgers sein. Johannes schrieb dort: „Mit derselben ruhigen Gelassenheit wiederhole ich das ‚Fiat voluntas tua‘ im Blick auf meine Bereitschaft, alle Zeit und unter allen Umständen meines demütigen Lebens auszuhalten auf diesem ersten Platz des Dienstes und mir jederzeit Einhalt gebieten zu lassen, damit diese Aufgabe, voranzugehen, weiterzumachen und zu vollenden auf meinen Nachfolger übergehen kann. Fiat voluntas tua, sicut in coelo et in terra.“[65]

Warum war die so genannte „Mondscheinrede“ von Papst Johannes so bewegend? In schlichten, herzlichen Worten voller Sympathie drückt sich ein tiefgreifender Paradigmenwechsel von Leitung und Amtsverständnis aus. Die Herzlichkeit des Papstes wirkte stilbildend für Kardinäle, Bischöfe und Priester, aber nicht nur das: Sie verkörpert ein pastorales Prinzip, das für Papst Johannes in der Mitte all seiner Bemühungen stand.

4. Das Konzil ergreift die Initiative

(13. Oktober 1962)

Nach der Vorstellung der römischen Kurie sollte das Konzil nach kurzer Zeit zu Ende gehen. Man erhoffte, dass ein so großes Planum von über 3000 Teilnehmern (davon nahezu 2500 Konzilsvätern) gar nicht in der Lage sei, eine eigene Initiative zu ergreifen. Die Schemata waren ‑ in der Sicht der Kommissionen, die sie vorbereitet hatten ‑ entscheidungsreif und könnten mit wenigen Änderungen verabschiedet werden. Niemand konnte ahnen, dass sie das Konzil vom Tisch wischte und sich an eine grundlegende Neubearbeitung machen würde. Eine entscheidende Weichenstellung für den gesamten Verlauf des Konzils geschah bereits am ersten Arbeitstag, am Samstag, den 13. Oktober 1962.[66] Es ging um die Wahl der Mitglieder der zehn Konzilskommissionen, die für die entscheidenden Themen verantwortlich sein sollten. In der Kurie waren entsprechende Wahllisten vorbereitet worden und die Tagesordnung sah vor, dass jeweils sechszehn Mitglieder vom Konzil gewählt werden sollten, weitere acht Mitglieder sollten vom Papst ernannt werden. Als die Wahl vom Generalsekretär Pericle Felici angekündigt wurde, erhob sich Kardinal Liénard von Lille und gab eine Erklärung ab, die den Vorschlag beinhaltete, die Wahl der Kommissionsmitglieder noch zurückzustellen, dass die Konzilsväter in nationalen und regionalen Gruppen darüber nochmals beraten könnten.[67] Die Absicht war offenkundig: die Vertagung der Wahl eröffnete die Möglichkeit, die Listen nach den Vorstellungen der Konzilsväter neu zusammenzustellen. Kardinal Frings, der Erzbischof von Köln, unterstützte den Antrag im Namen der deutschsprechenden Kardinäle, die auf dem Konzil anwesend waren.[68] Er erhielt von der Generalkongregation einen so anhaltenden Beifall, dass der Vorsitzende, Kardinal Tisserant, eine Abstimmung für überflüssig hielt. Die internationale Presse reagierte enthusiastisch. Das Konzil habe sich als handlungsfähig erwiesen. So sprach die französische Zeitschrift „Informations Catholiques Internationales“ von drei „Ouvertüren“ der ersten Sitzungsperiode: das Konzil habe seinen „Mut zum Handeln“ bewiesen, der Papst habe mit seiner Eröffnungsrede „den Mut zu denken“ gezeigt und die Botschaft des Konzils an die Welt mache den „Mut zu reden“ deutlich.[69]

Wie erfolgreich diese Vorschläge waren, die zu Beginn der Konzilsarbeit gemacht wurden, kann man dem Bericht entnehmen, den Kardinal König nicht ohne Stolz nach Ablauf der zweiten Konzilsperiode im Dezember 1963 im österreichischen Fernsehen abgibt. König sagte: „Unter den mehr als 2000 Konzilsteilnehmern bildete das österreichische Dutzend nur eine verschwindend kleine Gruppe. Trotzdem haben die Arbeiten und die Stellungnahmen der österreichischen Bischöfe weite Beachtung gefunden. Das darf ich bei aller Bescheidenheit feststellen. Mehr als die Hälfte der österreichischen Bischöfe hat eine besondere Funktion bei der Leitung des Konzils. Der Erzbischof von Salzburg gehört dem Administrationsrat des Konzils an, die Bischöfe von Linz und Eisenstadt sind von Anfang an Kommissionsmitglieder, ich selbst gehöre der Theologischen Kommission an. Zwei Bischöfe, Erzbischof Jachym und Bischof Rusch von Innsbruck, sind neu als Kommissionsmitglieder gewählt worden. Fast jeder österreichische Bischof hat im Laufe der 1. und 2. Sitzungsperiode bei den Plenarsitzungen das Wort ergriffen. Ein so hoher Prozentsatz der Teilnahme ist bei keiner anderen Bischofsgruppe der Fall gewesen.“[70]

5. Kardinal Döpfner fordert Ottaviani heraus

(17. November 1962)

Die Diskussionen in der Konzilsaula in der ersten Sitzungsperiode, insbesondere zu dem Schema über die „Quellen der Offenbarung“, machten deutlich, wie schwer es im Detail war, sich von den Vorlagen, die die vorbereitenden Kommissionen erarbeitet hatten, zu lösen. Insbesondere Kardinal Ottaviani, der Präsident der Theologischen Kommission, warf seine Autorität in die Waagschale, um tiefgreifende Änderungen zu verhindern. Einer der wenigen Konzilsväter, die es wagten, in dieser Situation Klartext zu reden, war der Kardinal von München-Freising, Julius Döpfner. Er war damals 59 Jahre alt, wirkte vergleichsweise jung, kraftvoll und dynamisch und wurde zu einer Schlüsselfigur des Konzils. Dies drückte sich auch in seiner Ernennung zu einem der vier Moderatoren des Konzils durch Papst Paul VI. im Jahr 1963 aus. In der 21. Generalkongregation am Samstag, den 17. November 1962, hielt er eine viel beachtete Rede.[71] Er warf Ottaviani vor, den Eindruck erweckt zu haben, dass bei der Vorbereitung des Schemas („Über die Quellen der Offenbarung“) durchweg Konsens geherrscht habe. Dies sei aber nach Aussage der Kardinäle Frings und Léger keineswegs der Fall gewesen. Kritische Einwände seien in der Vorbereiteten Kommission nicht genügend ernst genommen worden. Das Konzil habe nun völlig freie Hand, ein Schema anzunehmen, zu ändern oder gänzlich von der Tagesordnung zu nehmen. Döpfner warf der Theologischen Kommission vor, ausschließlich einer Lehrmeinung (er nannte dabei ausdrücklich den Einfluss der Lateranuniversität) zu folgen und alle anderen systematisch zu unterdrücken. Als Beispiel der Intransigenz der Theologischen Kommission nannte er deren Weigerung, mit dem Sekretariat für die Einheit der Christen zusammenzuarbeiten. Wenn bei einem Konzil frei und offen geredet werden solle, dann müsste mit Meinungsverschiedenheiten anders umgegangen werden und diese dürften nicht unterdrückt werden. Döpfner schlug vor, zur Grundlage der Beratungen über die Offenbarung ein anderes Schema zu wählen, das sich in seinem Geist grundlegend von dem vorgelegten unterscheide. Ein anhaltender Beifall machte deutlich, dass sich eine große Zahl der Konzilsväter mit dem Anliegen Döpfners identifizierte. Gleichzeitig wurde im Lauf der ersten Sitzungsperiode des Konzils deutlich, dass die Konzilsväter nicht gewillt waren, sich in irgendeiner Weise bevormunden zu lassen.

6. Die Kirche muss sich neu erfinden

(4. Dezember 1962)

Am Montag, den 3. Dezember 1962, wurde in der 32. Generalkongregation mit der Diskussion über das Kirchen-Schema begonnen. Das Thema „Kirche“ wurde zum inhaltlichen Kristallisationspunkt des Konzils, denn alle seine Texte beziehen sich direkt oder indirekt darauf. Entscheidend wichtig war, welches Kirchenbild die Konzilsväter vertreten würden. Würde es gelingen, die gegenreformatorischen Verengungen, die naturgemäß das Konzil von Trient geprägt hatten, und die Zuspitzung auf die Gestalt des Papstes, die für das Erste Vatikanische Konzil prägend gewesen war, zu überwinden? Die erste Vorlage der Theologischen Kommission verhieß nichts Gutes, denn der Text stand noch ganz im Zeichen einer neuscholastisch geprägten, antiökumenischen, defensiven Theorie. Dies wurde in den Diskussionen in der Konzilsaula deutlich. Eine der bedeutendsten, programmatischen Reden hielt bei der 33. Generalkongregation am Dienstag, den 4. Dezember, Kardinal Suenens, der Erzbischof von Brüssel-Mecheln.[72] Ihm ging es um eine völlige Neufassung des Schemas in dem Geist, den Papst Johannes XXIII. in seiner Eröffnungsrede hatte deutlich werden lassen. Bezugnehmend auf das letzte Konzil sprach er davon, dass das Erste Vatikanum das Konzil des Papstes geworden sei, das Zweite Vatikanum solle zum Konzil der Kirche, des Lichtes der Völker werden. Mit seinem Vorschlag einer grundlegenden Gliederung, die Kirche einerseits „ad intra“ (in ihrem inneren Wesen), andererseits „ad extra“ (in ihrem Bezug zur Welt und zur Gesellschaft) zu behandeln, erwies er sich als einer der wirkmächtigen Architekten des Konzils, denn das Zweite Vatikanische Konzil hat sich tatsächlich diesen Vorschlag zu Eigen gemacht. Die beiden zentralen Dokumente „Lumen gentium“ und „Gaudium et spes“ zeugen davon. Er forderte ein Zwiegespräch der Kirche mit der heutigen Welt, einen Dialog, in dem es um einen Beitrag zur Lösung der großen Fragen der Menschen gehen müsse. Zu diesen großen Fragen zählte er 1. den Wert und die Würde der menschlichen Person, 2. die soziale Gerechtigkeit im weitesten Sinn, 3. das Problem der Armen, die für die Kirche besondere Bedeutung hätten und 4. das Problem des Friedens unter den Völkern. Suenens erhielt für seine Ansprache einen so anhaltenden Beifall der Konzilsväter, dass der Vorsitzende, Kardinal Caggiano, meinte, disziplinär eingreifen zu müssen, und den Vätern erklärte, so viel Applaus gezieme sich für ein Konzil nicht.

7. Welchen Kurs wird der neu gewählte Papst Paul VI. einschlagen?

(21. Juni 1963)

Bei der Wahl eines neuen Papstes hält die Weltkirche immer den Atem an. Die beeindruckende römische Inszenierung tut für die öffentliche Wahrnehmung ihr Übriges. Für die Kirche steht viel auf dem Spiel. Wer hätte sich träumen lassen, was der „Übergangspapst“ Johannes XXIII. in Bewegung setzen würde. Die weltweite Anteilnahme an seinem Leiden und Sterben überraschte über alle Maßen.[73] Am 3. Juni 1963 ‑ kurz nach dem Pfingstfest ‑ erlag der Papst seinem Krebsleiden. Es war Kardinal Montini, der in seinem Nachruf im Mailänder Dom die schönen Worte fand: „Wenn wir einen Blick über sein jetzt verschlossenes Grab hinauswerfen wollen, werden wir von seinem Nachlaß sprechen können, den das Grab nicht festhalten kann: den Geist, den er unserer Zeit eingegeben hat und den der Tod nicht wird ersticken können.“[74] Es war bekannt, dass Kardinal Montini in der ersten Sitzungsperiode des Konzils sich mehrfach zum Sprachrohr von Papst Johannes gemacht hat. Er tat dies meist in einer sehr diskreten Weise. Eine Ausnahme war die öffentlich klar bekundete Solidarität mit den Kardinälen Suenens, Lercaro und Döpfner, mit denen er im Dezember 1962 eine Neuordnung des Konzilsprogramms vorgeschlagen hatte. Kardinal Montini galt ganz ohne Zweifel als „papabile“. Dennoch hat es bei dem Konklave sechs Wahlgänge gebraucht, bis er mit einer Zweidrittelmehrheit zum Papst gewählt werden konnte. Der Grund lag darin, dass im Konklave andere Machtverhältnisse herrschten als bei dem Konzil. Von den 82 wahlberechtigten Kardinälen stammten 55 aus Europa (von den Konzilsvätern kam nur ein Drittel aus Europa). Während die Italiener nur ein Fünftel der Konzilsväter stellten, stellten sie beim Konklave ein Drittel. So waren die Befürchtungen nicht von der Hand zu weisen, dass ein neuer Papst das Konzil nicht fortsetzen würde. Was auch immer den Ausschlag für die Wahl Montinis gegeben hatte, er bemühte sich engagiert darum, sich nicht von einer „fortschrittlichen“ oder „konservativen“ Partei vereinnahmen zu lassen, sondern Gegensätze bis zur Grenze des Möglichen zu überbrücken und der Papst aller zu sein.

Als Kardinal Montini am 21. Juni 1963 nach einem als durchaus schwierig anzusehenden Konklave zum Papst gewählt wurde und sich den Namen „Paul VI.“ wählte, kommentierte Kardinal König die Wahl dieses Namens: „Wir dürfen sicher in der Wahl des Namens ‑ bei Johannes XXIII. wie bei Paul VI. ‑ ein Programm sehen. Nicht ein geschichtlicher Grund hat zu dieser Wahl geführt; damit soll vielmehr ein Leitgedanke, ein Leitbild zum Ausdruck gebracht werden. Und ich möchte ‑ das ist jetzt meine ganz persönliche Auslegung dieser Namenswahl ‑ darin zunächst einen Hinweis auf die Heilige Schrift sehen, auf die weltoffene und weltweite Gestalt des heiligen Paulus, der sich, vor Damaskus, besonders durch die Gnade Gottes berührt wusste: durch die Gnade Gottes bin ich, was ich bin. In dieser Namenswahl sehe ich auch einen Hinweis auf die völkerverbindende Aufgabe des Christentums: So wie Paulus der erste gewesen ist, der aus dem Volk Israel heraustrat, um mit Griechen, Römern ‑ der damaligen Ökumene ‑ Verbindung aufzunehmen und ihnen Christus als das einheitsschaffende Zeichen des Menschengeschlechtes zu verkünden, so will der Papst auch mit der Wahl seines Namens zeigen, dass er im Christentum eine völkerverbindende und friedenserhaltende Aufgabe sieht.“[75] Bereits am Tag nach seiner Wahl wandte sich Paul VI. in einer ersten Botschaft an die Welt ‑ in Anwesenheit von 79 Kardinälen in der Sixtinischen Kapelle ‑ und bekannte sich klar zur Fortsetzung des Zweiten Vatikanischen Konzils. Er sagte, er wolle es „zum wichtigsten Teil“ seines Pontifikat machen; es solle „das Hauptwerk sein, dem Wir all unsere Energie, die der Herr uns gegeben hat, zu widmen gedenken“.[76] Papst Paul VI. setzte beachtliche symbolische Zeichen, die auf ihre Weise die Grundintention des Konzils unterstreichen sollten: so seine Reise ins Heilige Land im Januar 1964 und sein Besuch bei der UNO im Oktober 1965. Davon soll noch die Rede sein.

8. Der Papst als Pilger im Heiligen Land umarmt einen Schismatiker

(4. Dezember 1963)

Eine der großen Momente des Zweiten Vatikanischen Konzils war die Rede von Papst Paul VI. zum Abschluss der zweiten Sitzungsperiode am 4. Dezember 1963. Zur allgemeinen Überraschung verkündete er, dass er im Januar 1964 eine Pilgerreise zu den heiligen Stätten in Palästina unternehmen werde.[77] Diese Ankündigung kam einer Sensation gleich, weil seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts kein Papst mehr Italien verlassen hatte. Bereits in einer vertraulichen Note vom September 1963 erklärte Papst Paul VI., dass seine Pilgerfahrt von rein religiösem Charakter sei. Zweifelsohne gehörte zu den Intentionen des Papstes sein Bestreben, eine Rückkehr zu den Quellen des Christentums deutlich machen zu wollen. Es solle eine „sehr schnelle“ Reise sein, die durch vergleichsweise Einfachheit, Frömmigkeit, Buße und Nächstenliebe charakterisiert sei. Tatsächlich zählte das Gefolge des Papstes bei dieser Reise lediglich 12 Personen, was für vergleichbare Unternehmungen ungewöhnlich ist. Papst Paul VI. bekundete seinen Gedanken, in Jerusalem für die christliche Einheit, für den Frieden in der Welt und ‑ das war sein ganz persönliches Anliegen ‑ für die glückliche Vollendung des Konzils zu beten. Nun geschah unmittelbar nach der Ankündigung des Papstes am 4.12.1963 etwas sehr Ungewöhnliches: der orthodoxe Patriach Athenagoras von Konstantinopel schlug unmittelbar nach der päpstlichen Ansprache vor, dass sich „alle Oberhäupter der Kirchen des Ostens und des Westens“ in Jerusalem treffen sollten, um „den Weg für eine vollständige Wiederherstellung der christlichen Einheit“ zu eröffnen.[78] Die römische Reaktion auf diesen Vorschlag war negativ. Die Vorbereitungen für die Reise seien bereits alle getroffen. Tatsächlich wollte man an der Eigenständigkeit der Reise des Papstes nicht rütteln lassen. Über Vermittlung von Kardinal Bea und dem Einheitssekretariat kam es zu einer bedeutsamen Entscheidung des Papstes. Er erklärte sich einverstanden, Patriarch Athenagoras in Jerusalem zu treffen, falls sich dieser zur selben Zeit dort aufhalten sollte. Außerdem wurde am 28. Dezember 1963 ein Vertreter des Einheitssekretariats zum Patriarchen gesandt, um die Begegnung vorzubereiten. Damit hatte die Reise des Papstes eine völlig neue ökumenische Dimension gewonnen. Am 5. und 6. Jänner 1964 kam es in Jerusalem zu acht verschiedenen gegenseitigen Besuchen mit orthodoxen und armenischen Patriarchen und Vertretern anderer christlicher Gemeinschaften. Die bedeutendsten davon waren ohne Zweifel die beiden Treffen am 5. und 6. Jänner 1964 mit Patriarch Athenagoras von Konstantinopel. Die mehrfach wiederholten Umarmungen und die enthusiastischen Reaktionen ließen nicht nur den bei diesen Treffen Anwesenden, sondern weltweit spüren, dass eine neue Epoche der ökumenischen Beziehungen angebrochen war.

9. Theologische Nachhilfe für Konzilsväter

(2. Oktober 1964)

Unter der großen Zahl der Konzilsväter befanden sich theologisch hervorragend gebildete Persönlichkeiten. Es gab jedoch auch nicht wenige Bischöfe, die sich kaum mit moderner Theologie beschäftigt hatten. Seit der Zeit ihres Studiums, das meist neuscholastisch geprägt war, hatten sie sich kaum mit neueren geistigen Entwicklungen befasst. Umso überraschter waren sie dann, auf dem Konzil von Dingen zu hören, die ihnen in keiner Weise vertraut waren. Das betraf vor allem die historisch-kritische Methode bei der Auslegung der Heiligen Schrift. Am Beispiel einer Intervention von Kardinal König soll verdeutlicht werden, wie dieser entscheidend zu einer neuen Sichtweise im Hinblick auf das Zusammenwirken von Göttlichem und Menschlichem in der Kirche beigetragen hat. Es ging um das Verständnis der Offenbarung, also die entscheidende Voraussetzung dafür, wie das Wirken des Heiligen Geistes in der Kirche gedacht werden muss. In der 93. Generalkongregation am 2. Oktober 1964 meldete sich Kardinal König zu Wort. Die Diskussion in der Konzilsaula ging um das neu konzipierte Offenbarungsschema und die Heilige Schrift als Ausdruck des göttlichen Heilswillens. Jan van Dodewaard, der Bischof von Harlem (Niederlande), hatte die neu erarbeiteten Kapitel III - VI des Offenbarungsschemas den Konzilsvätern vorgestellt. Allen, die im Dienst des Wortes Gottes stünden, sei bewusst zu machen: dieses sei die Seele der Theologie und der Verkündigung. Nun war eines der am heftigsten umstrittenen Themen das Verständnis der Inspiration. Über lange Zeit suchte man der zentralen Bedeutung der Heiligen Schrift dadurch Gewicht zu verleihen, dass diese in jeder Hinsicht als irrtumsfrei angesehen wurde, als hätte Gott gleichsam unmittelbar dem Hagiographen den Text ins Ohr diktiert (wie nicht wenige Darstellungen anschaulich zu machen suchten). Für zeitbedingte Sichtweisen und sehr menschliche Interessen, Perspektiven und Einseitigkeiten blieb hier kein Platz. Nun gab zu diesem Thema Kardinal König im Namen der deutschsprachigen Bischofskonferenzen sein Votum ab[79]. Er berichtete vom Fortschritt der Wissenschaften im Bereich der Orientalistik, die viele historische Infragestellungen besonders des Alten Testaments im 19. Jahrhundert gegenstandslos gemacht hätten. Diese Forschungsergebnisse machten eine deutlichere Unterscheidung des göttlichen und des menschlichen Elements in der Heiligen Schrift möglich. Bisweilen sei es offensichtlich, wie einzelne historische und naturwissenschaftliche Angaben der Schrift vom tatsächlichen Sachverhalt abweichen. König nannte drei Beispiele: in Mk 2,26 werde fälschlich der Hohepriester Abiathar genannt (statt Abimelech, vgl. 1 Sam 21,2), bei Mt 27,9 wird ein Schriftzitat irrtümlich Jeremia zugeschrieben (statt korrekterweise Zacharias, vgl. Zach 11,12) und in Dan 1,1 findet sich eine falsche Datierung (die Belagerung Jerusalems durch Nebukadnezar wird im dritten Jahr der Herrschaft des Königs Jojakim von Juda zu früh angesetzt). Doch aufgrund solcher menschlicher Irrtümer und Begrenztheiten erleide die Autorität der Schrift keineswegs Schaden.[80] Es sei eine Frage der intellektuellen Redlichkeit, die Unhaltbarkeit eines ungeschichtlichen, zu jeder Zeit und in jeder Hinsicht Gültigkeit beanspruchenden Wahrheitsbegriffs, im Hinblick auf die Schrift zuzugeben. Die Wahrheit der Schrift müsse im Zusammenhang mit den begrenzten menschlichen Fähigkeiten der Hagiographen gesehen werden. Was König hier in der Hermeneutik der Heiligen Schrift darlegte ‑ und was bei Konzilsvätern, die über nichts, als eine dünne neuscholastische theologische Bildung verfügten, das helle Entsetzen auslöste ‑, kann als prinzipielles ekklesiologisches Modell verstanden werden, dass sich Gottes Gnade in menschlicher Schwachheit erweist ‑ ein Lieblingsgedanke von Paulus (vgl. 2 Kor 12,9), der jedoch im unerleuchteten Eifer von Besserwisserei, gedanklicher Starrsinnigkeit und Gesprächsverweigerung oft auf der Strecke bleibt. Franz König hatte die Weisheit, im Wissen um diese Schwäche zu leben. Seine unbestrittene Autorität half dabei, bei vielen Konzilsvätern einen neuen Horizont zu eröffnen.[81]

10. Die Rede von Papst Paul VI. vor der UNO

(4. Oktober 1965)

Zu den großen Augenblicken der Konzilszeit gehört ohne Zweifel die Rede von Papst Paul VI. vor der UNO am 4. Oktober 1965.[82] Der Papst macht sich mit dieser Reise nach New York das Programm seine Vorgängers Johannes XXIII. zu eigen und setzt dessen Forderung des „aggiornamento“ in eine politische Dimension um. Der Besuch war von langer Hand geplant. Bereits bei seiner Pilgerfahrt nach Jerusalem gab es ein Treffen mit Robert Sargent Shriver, dem ersten Direktor des Friedenscorps und Vertrauten des amerikanischen Präsidenten Lyndon B. Johnson. Paul VI. wollte in Erfahrung bringen, wie sich der amerikanische Präsident zu einem Besuch bei den Vereinten Nationen stellen würde. Nach seiner Indienreise, die besonders der Aufmerksamkeit für die Armen gelten sollte, pflegte der Papst einen Briefwechsel mit U Thant, dem Generalsekretär der Vereinten Nationen. Dieser signalisierte bereits im Jänner 1965 sein Interesse. Sorgsam hatte Paul VI. seine Begleiter ausgewählt: fünf Kardinäle sollten die fünf Erdteile repräsentieren und Kardinal Agagianian die besondere Beziehung zu den orientalischen Christen. Am Nachmittag des 4. Oktober 1965 wird der Papst von Generalsekretär U Thant im Glaspalast der Vereinten Nationen empfangen. Seine 30-minütige Rede gehört zu den wichtigsten seines Pontifikats. Der Papst möchte als „Experte für Menschlichkeit“ gesehen werden. Er entwickelt eine Vision des Friedens und gebraucht immer wieder das Wort: „Allez de l’avant!“[83] Ausdrücklich bezieht er sich auf die große Enzyklika „Pacem in terris“ von Papst Johannes XXIII. Auch zum Problem des Geburtenüberschusses nimmt er Stellung und sagt: „Es ist eure Aufgabe, so zu handeln, daß das Brot ausreichend auf dem Tisch der Menschheit ist, und nicht eine künstliche Kontrolle der Geburten zu fördern, die irrational wäre im Blick auf die Verringerung der Zahl der Teilnehmer am großen Bankett des Lebens.“ Im Hinblick auf die zentralen lebensfördernden Werte fordert er, „das Gebäude der modernen Zivilisation muß auf geistliche Prinzipien gebaut werden, die alleine fähig sind, nicht nur zu tragen, sondern auch zu erleuchten und zu beseelen.“[84] Vielfach wurde die Rede des Papstes vor der UNO als eine der bedeutsamsten politischen Reden des 20. Jahrhunderts überhaupt angesehen. Stichwortartig festgehalten finden sich in der Unterlagen von Kardinal König die folgenden Notizen: „a) Der Welt in Liebe dienen, b) Zwiegespräch mit der ganzen Welt, c)‘Experte in Humanität‘ für Zivilisation und Weltfrieden, d) Eintreten für friedliche Gemeinschaft und brüderliche Zusammenarbeit (Solidarität) unter den Völkern, für die menschliche Existenz (Schutz und Erhaltung des menschlichen Lebens), für Würde und Freiheit des Menschen, e) Neues Denken über den Menschen, das gemeinsame Leben der Menschen, über die Wege der Geschichte (Heilsgeschichte)[85]. Weniger eine Textexegese der Ansprache, sondern vielmehr die Wahrnehmung des gesamten Umfeldes einschließlich der begeisterten Begrüßung des Papstes durch die Amerikaner und der beeindruckenden Feier eines Gottesdienstes im Yankee-Station in New York am Abend des 4. Oktober 1965 können deutlich machen, welche Veränderung sich zwischen „Kirche und Welt“ vollzogen hat. Papst Paul VI. hat wesentliche Elemente der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“, die das Konzil erst am 7. Dezember 1965 verabschieden sollte, bereits in kirchliche und politische Praxis umgesetzt.

11. Abschluss des Konzils und Aufhebung des Schismas mit der Orthodoxie

(7. Dezember 1965)

Mit der öffentlichen Sitzung vom 7. Dezember 1965 findet das Zweite Vatikanische Konzil seinen Abschluss. In feierlicher Form werden die letzten vier Konzilsdokumente verabschiedet: die Erklärung über die Religionsfreiheit, die Erklärung über die Missionstätigkeit der Kirche, die Erklärung über Dienst und Leben der Priester sowie ‑ von besonderem Gewicht ‑ die Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“. Bis zuletzt war um die Texte und um ihre Form gerungen worden. Diese letzte feierliche Abstimmung war in der Geschichte des Konzils die 544ste. Das zeigt, welches gewaltige Programm sich das Konzil vorgenommen hatte. Doch über den Abschluss des Konzils und die Verabschiedung der Texte hinaus wurde am diesem 7. Dezember 1965 Geschichte geschrieben. Bischof Willebrands, der Sekretär des Einheitssekretariats, verlas eine gemeinsame Erklärung von Papst Paul VI. und von Patriach Athenagoras. In diesem Dokument wird festgestellt, dass sich die folgenschwere gegenseitige Exkommunikation des Jahres 1054 gegen bestimmte Personen, nicht aber gegen die Kirchen als solche gerichtet habe. Papst Paul VI. und Patriarch Athenagoras erklärten, dass sie „die verletzenden Worte, die unbegründeten Vorwürfe und das verwerfliche Verhalten, welche auf beiden Seiten die traurigen Ereignisse dieser Epoche gekennzeichnet und begleitet haben, bedauern“. Sie sehen zwar realistisch, dass die „alten und neuen Gegensätze“ nicht einfach beseitigt seien, doch solle der Dialog in wechselseitigem Vertrauen und in gegenseitiger Wertschätzung weitergeführt werden.[86] Mit einem apostolischen Breve „Ambulate in dilectione“ wurde am Ende der Zeremonie die Exkommunikation des Jahres 1054 formell aufgehoben. Anschließend umarmten sich der Papst und der Metropolit Meliton, der Legat des Patriarchen Athenagoras. Die Konzilsväter reagierten auf dieses kirchengeschichtliche Ereignis mit tosendem Applaus.

Zum Abschluss des Konzils reflektierte der Papst in seiner Ansprache nochmals die Ziele des Konzils und das Erreichte. Gegenüber kritischen Einwänden, das Konzil habe sich statt mit göttlichen Dingen einseitig mit kirchlich-strukturellen, rein menschlichen befasst, suchte er nochmals die pastorale Zielsetzung zu erläutern und erklärte, dass die Kirche in den „voraufgehenden Zeiten, im vergangenen und vor allem im gegenwärtigen Jahrhundert abwesend war und getrennt von der menschlichen Kultur“. Die Kirche verstehe sich als eine „Dienerin des Menschengeschlechtes“. Gegen Ende seiner Ansprache stellte er die Frage: „Hat uns nicht schließlich das Konzil in einer einfachen, neuen und feierlichen Weise gelehrt, die Menschen zu lieben, damit wir Gott lieben? Wir sagen, den Menschen lieben, nicht als ein Mittel, sondern gleichsam als erstes Ziel, wodurch wir zum letzten Ziel gelangen, das alle menschlichen Dinge übersteigt.“[87]

12. „Niemand ist fremd, niemand ausgeschlossen!“

(8. Dezember 1965)

Am darauf folgenden Tag, Mittwoch, den 8. Dezember 1965, dem Fest der Unbefleckten Empfängnis Mariens, fand auf dem Petersplatz eine Abschlussfeier statt, die nach der letzten Sitzung in der Konzilsaula die Außenperspektive deutlich machen sollte, an wen sich das Konzil wendet und wen sie im Blick hat, nämlich nicht nur die Menschen, die sich formell zur römisch-katholischen Kirche bekennen, sondern die weltweite Menschheitsfamilie überhaupt. Den Gedanken, wie sich die Kirche auch hinsichtlich ihrer Verantwortung für die Gesellschaft der Zeit, ja für alle Menschen, verstehen könne, führte der Papst mehrfach aus. Sein Gruß, den er weltweit ausrichten möchte, ist von „eindringlicher Intensität“[88] und lässt ein besonderes Pathos spüren. Er sagte: „Wie Glockenklang durch die Lüfte schwingt und alle und jeden im Umkreis seiner Schallwellen erreicht, so wendet sich unser Gruß im Augenblick an alle und an jeden. An diejenigen, die den Gruß annehmen, und an jene, die ihn nicht annehmen. Er dringt an das Ohr jedes Menschen. Von diesem katholischen Mittelpunkt in Rom aus ist niemand grundsätzlich unerreichbar. Grundsätzlich können und müssen von hier aus alle Menschen erreicht werden. Für die katholische Kirche ist niemand fremd, niemand ausgeschlossen, niemand fern. Jeder, an den sich unser Gruß richtet, ist gerufen und eingeladen, ist in einem gewissen Sinn anwesend. Möge es das liebende Herz sagen: Jeder Geliebte ist anwesend! Und wir ‑ in diesem Moment in besonderer Weise ‑ und kraft unseres universalen pastoralen und apostolischen Auftrages, wir lieben alle, alle!“ Bei Papst Paul VI. fällt auf, dass er ‑ auch in der Form dieses Grußes ‑ bis an die Grenzen des Möglichen geht. Er tat dies nicht in unbefangener und schlichter Naivität, sondern war sich der Ambivalenz dieses Unterfangens durchaus bewusst. Umso schmerzlicher war es für ihn, ein Scheitern seiner Bemühungen wahrnehmen zu müssen. Das macht seine Größe, aber auch die Grenzen seiner Person, seines Amtes, seiner Zeit und seiner Gesellschaft überhaupt aus.[89]

 

[Publiziert unter dem Titel: „Freude und Hoffnung“. Bewegende Augenblicke des Zweiten Vatikanischen Konzils, in: S. J. Lederhilger / E. Volgger (Hg.): Contra spem sperare, Regensburg 2015, 327-349.]

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Freude und Hoffnung, Trauer und Angst

Die Bedeutung der Pastoralkonstitution für die Fundamentaltheologie

Die Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils hat der Beziehung von Kirche und Welt eine neue Basis gegeben. Sie hat auch der Theologie eine neue Basis gegeben, indem diese die Kirche in der Wissenschaft und die Wissenschaft in der Kirche zu vertreten hat. Sie geht aus von einer Theologie, die Geist in Welt erfährt und bekennt ‑ nicht jenseits der Welt. Sie kann unbefangen Welt in der Kirche wahrnehmen, wie den Ort der Kirche in der Welt und nicht im Gegensatz zu ihr. Sie sieht in der Welt die untrügliche Spur des Heilsplans Gottes mit der Menschheit und spricht vom „dramatischen Charakter“ der Welt „in der wir leben“, den es zu erfassen und zu verstehen gelte. (GS 4) Wer die Welt im Horizont des Glaubens an Jesus den Christus sieht, wird mit der spannungsvollen Realität von Geschichte und Gesellschaft rechnen müssen. Spannungsvoll, weil sich niemand der Entscheidung entziehen kann. Die Welt ist – ob sie es weiß oder nicht – immer schon auf den je größeren Gott hin verwiesen. Sie steht in der Entscheidung, diese ihre Verwiesenheit anzunehmen oder sich ihr zu verweigern. Diese Ambivalenz betrifft nicht nur die weltlichen Strukturen, sie betrifft auch die Strukturen der Kirche, die Welt an Kirche darstellen, die ihr Geheimnis und ihre Botschaft transparent machen und verkünden oder verdunkeln können. Das Widerständige aller Strukturen, die sich einer bleibenden Veränderung zum Guten hin widersetzen, findet sich innerhalb und außerhalb der Kirche in ähnlichem Maße.

Die Wirkungsgeschichte macht deutlich, dass die Pastoralkonstitution zu jenem Dokument des Konzils geworden ist, an dem sich wie an keinem anderen die Geister scheiden. Ihr theologischer Ansatz hat fundamentaltheologische Bedeutung. Denn es geht darum, inwiefern die Kirche und das von ihr zu verkündende Evangelium glaubwürdig sein können und sich einer Rechenschaft stellen. Wie prekär die Rezeption von „Gaudium et spes“ bis heute ist, möchte ich an einem Beispiel veranschaulichen: Im Jänner 2005 hat Kardinal Lehmann anlässlich des vierzigjährigen Jubiläums der Pastoralkonstitution im Rahmen unserer Thomasakademie in Linz ein Grundsatzreferat gehalten. Mit Recht wird Lehmann zu den fortschrittlichen Bischöfen gezählt, die das Konzil vertreten. Aber auch er bot – offensichtlich beeindruckt von den schrillen traditionalistischen Aufschreien – ein schillerndes Bild, das ein vorsichtiges Abrücken von den Positionen des Konzils andeutet. Lehmann führte aus: „Man musste von einer Kirche ausgehen, die sich in den Kämpfen und Schwierigkeiten der Neuzeit durch Verteidigungsstellung und Rückzug einigermaßen unversehrt bewahrt hatte, dafür aber die lebendige Begegnung mit der jeweiligen zeitgenössischen Kultur und den gesellschaftlichen Fragen eher eingebüßt hatte.“[90] Ich frage mich: Welches Kirchenbild ist hier vorausgesetzt, wenn von einer „unversehrten Bewahrung“ gesprochen werden kann unter den Bedingungen, dass der Bezug der Kirche zu den Menschen und der Gesellschaft verloren gegangen ist? Wird hier in einer ekklesiologisch kontraproduktiven Weise die Kirche nicht auf Strukturen reduziert, die bestenfalls bezeugen, um mit Friedrich Schleiermacher zu sprechen, dass einmal „ein großer Geist da war, der nicht mehr da ist“?[91]

Es gehört zu den traditionalistisch inspirierten Strategien, die Geschichte der Textentstehung von „Gaudium et spes“ in einer Weise zu zeichnen, dass der Schluss naheliegt: Unter diesen Umständen muss man sich nicht wundern, dass nichts Besseres herauskommen konnte. Auch im Referat von Lehmann war dies der Fall.

Mein Beitrag soll der Klärung der Standpunkte dienen und einer schrittweisen Durchsetzung der mit höchster lehramtlicher Autorität verkündeten Lehre der Pastoralkonstitution.

1. Die Textentstehung

Wie kam es zu dem „ungewöhnlichen und einzigartigen Text“, wie ihn der in die Erarbeitung federführend einbezogene Konzilsvater Mac Grath aus Panama nannte?[92] Der französische Erzbischof Garonne von Toulouse erklärte bei einer Pressekonferenz am Ende der ersten Sitzungsperiode: Das Schema zum Verhältnis von Kirche und Welt „ist das einzige Schema, das von Johannes XXIII. ausdrücklich gewünscht wurde [...] Es schließt an die Konstitution ‚Lumen gentium‘ (Über die Kirche) an und ist Ausdruck ihres Bestrebens, einen aufrichtigen und realistischen Dialog zwischen Kirche und Welt herzustellen. In ‚Lumen gentium‘ machte sich die Kirche für ein Gespräch mit der Welt bereit. Es ist immer deutlicher, dass von ‚Lumen Gentium’ zu dieser Konstitution ein Übergang besteht, ähnlich dem von der Vorbereitung auf die Tat zur Tat selbst.“[93]

Die Nähe der Pastoralkonstitution zu den Intentionen des Papstes Johannes ist offensichtlich. Bereits in der Pfingstpredigt des Jahres 1960 führte er aus, dass „jeder Gläubige […] insofern er katholisch ist, Bürger der ganzen Welt ist, ebenso wie Christus der […] Erlöser der ganzen Welt ist“.[94] Im Lauf des Jahres 1962 bekam Papst Johannes einen Hirtenbrief von Suenens, des Erzbischofs von Brüssel-Mecheln, in die Hand, in dem dieser seine Erwartungen an das kommende Konzil deutlich machte. Papst Johannes ließ Suenens wissen, dass dieser genau seine eigenen Vorstellungen ausgesprochen habe. In diesem Geist war auch eine Botschaft an die Welt geschrieben, die acht Tage nach der Konzilseröffnung veröffentlicht wurde. Inspiratoren waren eine Gruppe französischer Bischöfe; Verfasser u.a. die Theologen Marie-Dominique Chenu und Yves Congar.

In einem ganz anderen Geist waren die Texte geschrieben, die von den vorkonziliaren Kommissionen redigiert worden waren. Man muss sich nur Stichworte der früheren Entwürfe ansehen, um einen Begriff davon zu bekommen, in welcher defensiven Engführung sie konzipiert waren. Da war die Rede von der „pseudoconsciencia autonoma“, dem Subjektivismus und ethischen Relativismus“, den „falsae theoriae psychologicae“[95]; allenthalben war die Abgrenzung gegen ein modernes und insbesondere empirisches Denken zu spüren, das unter dem Generalverdacht des Modernismus stand. Bezeichnend ist das völlige Fehlen von Laien in den Vorbereitungskommissionen.

Ein Anstoß, sich mit sozialen Fragen zu befassen, war ein viel beachteter Brief des damaligen Weihbischofs von Rio de Janeiro, Dom Helder Camara, der anregte, die Probleme der Dritten Welt zu behandeln. Er schrieb: „Sollen wir unsere ganze Zeit darauf verwenden, interne Probleme der Kirche zu diskutieren, während zwei Drittel der Menschheit Hungers streben? Was haben wir angesichts des Problems der Unterentwicklung zu sagen? Wird das Konzil seiner Sorge um die großen Probleme der Menschheit Ausdruck geben? Soll Papst Johannes in diesem Kampf allein bleiben?“[96]

In der 33. Generalkongregation am 4. Dezember 1962 legte Kardinal Suenens den Vätern sein Gesamtkonzept vor. Das Konzil solle zwei Schwerpunkte haben. Die Kirche solle ihr Selbstverständnis artikulieren und auf die Frage antworten: Kirche, was sagst du von dir selbst? Dann solle die Kirche aber auch in einen Dialog mit der Welt eintreten, um an der Lösung der großen Fragen unserer Zeit mitzuwirken. Suenens erhielt von den Vätern so viel Applaus, dass der Vorsitzende Kardinal Caggiano von Buenos Aires rügte, dieser Applaus gezieme sich nicht für eine Konzilsversammlung.

Nach dem Ende der ersten Sitzungsperiode richtete Papst Johannes eine Koordinierungskommission ein. Diese reduzierte die 70 vorkonziliaren Schemata auf 17. Es ist nicht ganz zufällig, welches als das erste und welches als das letzte Schema gezählt wurde. Das erste Schema befasste sich mit der Kirche, das letzte hatte den Arbeitstitel „Über die wirksame Präsenz der Kirche in der Welt“. Zunächst als wurde der Text also – entsprechend seiner Ordnungszahl – als „Schema XVII“ behandelt. Kardinal Suenens von Brüssel-Mecheln wurde beauftragt, die Arbeit zu initiieren. Suenens‘ erster Text enthielt sechs Kapitel. Die großen Themen waren: Die Würde der menschlichen Berufung, die menschliche Person, die personalen Rechte, Ehe und Familie, Kultur und Fortschritt, soziale und ökonomische Ordnung, die Völkergemeinschaft und der Friede. Vielen standen als Leitbilder für das sprachliche Genus die großen Sozialenzykliken von Papst Johannes „Mater et Magistra“ und „Pacem in terris“ vor Augen, die weltweit Aufsehen erregt hatten. Um den Text in seinem Umfang zu entlasten, wurde eine Zeit lang die Idee verfolgt, so genannte „Adnexa“ dem eigentlichen Textkörper beizufügen (so zur menschlichen Person, zu Ehe und Familie, zu sozialen Fragen etc.). Zusätze dieser Art sollten nicht auf Konzilsebene diskutiert und abgestimmt werden. Dieses Verfahren erwies sich als problematisch, es entsprach jedoch der Abneigung vieler Konzilsväter, sich mit sehr zeitgebundenen und offensichtlich bald wieder revisionsbedürftigen Aussagen zu befassen. Bekannt ist das Wort von Kurienkardinal Ottaviani: die Sprache eines Konzils müsse der „Hauch der Jahrhunderte“ sein.[97]

Zu Beginn der vierten Sitzungsperiode war die Idee der Adnexa vom Tisch. Als die Zahl der Schemata erneut reduziert wurde, erhielt der zu erstellende Text den Namen „Schema XIII“. Nicht wenige Konzilsväter sprachen geringschätzig von ihm. Gerüchte kursierten: es handle sich um einen sozialistisch angehauchten Text zu sozialen Fragen. Erst das Interesse der Presse und der aufhorchenden Welt ließ einigen Vätern dämmern, dass man diese Verlautbarung tatsächlich brauche. Zwei Subkommissionen begleiteten die Arbeit in der dritten Sitzungsperiode; die eine sollte die biblischen und dogmatischen Begriffe analysieren, die andere die „Zeichen der Zeit“ studieren, von denen Papst Johannes gesprochen hatte. Erzbischof Garonne wurde nach der Erkrankung des italienischen Bischofs Guano von Livorno „Relator“ des gesamten Schemas. Er hatte dieses also den Vätern offiziell vorzustellen.

Im Herbst 1964 diskutierten die Väter das Schema in der Konzilsaula. Eine der bemerkenswertesten Reden hielt Kardinal Meyer von Chicago. Er führte im Hinblick auf das theologische Anliegen der Pastoralkonstitution aus: „Die Gemeinschaft der Erlösung bildet das Band zwischen Kirche und Welt. Gott bietet seine Herrlichkeit dem ganzen Menschen, Leib und Seele, und der ganzen geschaffenen Welt an. Der Sohn hat eine kosmische Mission, denn so hat es, wie der heilige Paulus sagt, dem Vater gefallen, alles in seinem Sohn zu versöhnen. Dieses Werk wird erst am Ende der Zeiten durch die Auferstehung des Leibes und die geheimnisvolle Verwandlung der Welt vollendet. Es wird, so sagt die Schrift, einen neuen Himmel und eine neue Erde geben. Diese Umbildung beginnt schon in der Arbeit der Menschen in der Welt. Diese Arbeit ist daher nichts bloß Profanes. Ebenso ist das Schicksal der Welt nicht nur kontingent, es entspricht einem Plan zur Erlösung von Seiten Gottes.“[98]

Nach dem Ende der Beratungen, suchten die Kommissionsmitglieder und die Periti, die sich mit dem Schema XIII befassten, Bilanz zu ziehen und die vielen Wünsche und Anregungen in den Text einzuarbeiten. Der französische Kanonikus Pater Haubtmann von der bekannten katholischen Tageszeitung „La Croix“ wurde für die Leitung der Redaktion gewonnen. Die entscheidende Arbeitstagung, bei der die einzelnen Teile des Schemas getrennt bearbeitet und dann redaktionell zusammengefügt wurden, fand im Februar 1965 in dem kleinen Städtchen Ariccia, am Fuß der Albaner Berge südlich von Rom, statt. Im Juni erhielten die Väter den überarbeiteten Text wie üblich in lateinischer Sprache, doch auch der französische Grundtext war beigefügt.

Die stärksten Opponenten gegen den Text von Ariccia kamen aus dem englischen Episkopat. Sie scheuten keine Anstrengung, den Text zurückzuweisen, weil sie in ihm inopportune Aussagen über „Pille und Bombe“ witterten. Titel und der Status des Schemas waren bis zuletzt umstritten. Der Generalsekretär des Konzils, Erzbischof Felici, forderte die Väter auf, einen besseren Begriff als „Pastoralkonstitution“ zu finden. Dazu der Kommissions-Sekretär P. Bernhard Häring: „Manchen Konzilsvätern erschien es widersinnig, die beiden Worte ‚Konstitution’ und ‚Pastoral’ zu einem Sinnganzen zusammenzusetzen. ‚Konstitution’ besagte für sie einfachhin ‚Lehre’, wovon man ‚Pastoral’ als ‚Praxis’ unterschied. Doch gerade in diesem, die Synthese andeutenden Titel und im Inhalt, der dieser Synthese entspricht, zeigt sich, was man zu verstehen hat, wenn man das Zweite Vatikanische Konzil als ‚pastorales Konzil’ anspricht. Es wäre ein fundamentales, geradezu tragisches Missverständnis, wenn man jener schmalen Minorität folgen wollte, die ihren Widerstand gegen das Konzil mit der Theorie fortsetzt: Ein pastorales Konzil wie dieses verpflichte in Bezug auf die Lehraussage zu gar nichts; diese sei in älteren Dokumenten zu suchen, die auf die Behandlung eines pastoralen Gesichtspunktes verzichtet hätten.“[99] Häring spricht in diesem Zusammenhang von der Gefahr einer „systematischen Sterilisierung der Heilswahrheit“.[100] Tatsächlich nimmt der Text selbst zu dieser ungewohnten Verbindung Stellung. In der Fußnote zum ersten Absatz heißt es: Die Konstitution „wird ‚pastoral’ genannt, weil sie, gestützt auf Prinzipien der Lehre, das Verhältnis der Kirche zur Welt und zu den Menschen von heute darzustellen beabsichtigt. So fehlt weder im ersten Teil die pastorale Zielsetzung noch im zweiten Teil die lehrhafte Zielsetzung.“[101]

Es erscheint fast wie ein Wunder, dass angesichts der Opposition in der feierliche Schlussabstimmung am 7. Dezember 1965 2309 Väter für die Pastoralkonstitution und nur 75 (das sind 3 %) dagegen stimmten.

2. Zentrale Aussagen der Pastoralkonstitution

2.1. Die Welt als der Ort von Heil und Erlösung

In den Diskussionen des Konzils wurde immer wieder die Frage erörtert: Was ist mit „Welt“ gemeint? Die Pastoralkonstitution gibt auf diese Frage in Artikel 2 die Antwort: Vor den Augen des Konzils „steht […] die Welt der Menschen, das heißt die ganze Menschheitsfamilie mit der Gesamtheit der Wirklichkeiten, in denen sie lebt; die Welt, der Schauplatz der Geschichte der Menschheit, von ihren Unternehmungen, Niederlagen und Siegen geprägt; die Welt, die nach dem Glauben der Christen durch die Liebe des Schöpfers begründet ist und erhalten wird; die unter die Knechtschaft der Sünde geraten, von Christus aber, dem Gekreuzigten und Auferstandenen, durch Brechung der Herrschaft des Bösen befreit wurde; bestimmt, umgestaltet zu werden nach Gottes Heilsratschluss und zur Vollendung.“ (GS 2)

Das Konzil nimmt den Ort in Geschichtliche und Gesellschaft als den seinen an in der Erkenntnis, dass jede Zeit Gottes Zeit ist. Es verabschiedet sich von jeder traditionalistischen Versuchung, eine frühere, angeblich bessere Zeit, als normativ anzusetzen. Es nimmt sachlich Bezug auf die Reich-Gottes-Gleichnisse Jesu von der selbstwachsenden Saat, dem Senfkorn und dem Schatz im Acker. Die Bilder der Natur werden zum Sinnbild des Heilshandelns Gottes in und an der Welt. „Die Welt ist nicht bloß das Betätigungsfeld der Kirche; sie ist im Mysterium der Rekapitulation die Schöpfung auf dem Weg zur Vollendung.“[102]

2.2. Die Suche nach den „Zeichen der Zeit“

Die biblische, ursprünglich in einem eschatologischen Horizont gebrauchte Rede von den „Zeichen der Zeit“ wurde von Papst Johannes XXIII. mit einer pastoralen Zielsetzung eingeführt. Das Konzil nimmt Bezug darauf und sagt: „Zur Erfüllung dieses ihres Auftrags obliegt der Kirche allzeit die Pflicht, nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten. So kann sie dann in einer jeweils einer Generation angemessenen Weise auf die bleibenden Fragen der Menschen nach dem Sinn des gegenwärtigen und des zukünftigen Lebens und nach dem Verhältnis beider zueinander Antwort geben.“ (GS 4) Es geht darum, die Gegenwart prophetisch als Anruf Gottes an den einzelnen Menschen und an die Kirche insgesamt zu verstehen. Vom Konzil selbst werden die liturgische Erneuerung (SC 43), das Verlangen nach der Einheit der Christen (UR 4), die wachsende internationale Solidarität (AA 14), die Forderung nach Religionsfreiheit (DH 15) sowie die Charismen der Laien bei der Deutung der Zeit (PO 9) als solche Zeichen hoffnungsvoller Aufbrüche gesehen. Biblisch geht es um den Hinweis auf den Kairos der Person Jesu Christi, in dem die Heilszeit Gottes im Heute anbricht, systematisch um die Anschlussfähigkeit von Erfahrungen und Deutungen an die Zeichensysteme der Menschen heute, die darüber entscheidet, ob das Wort „Gott“ im Kontext unserer Sprache seine Signifikanz gewinnt oder verliert. Das Konzil sagt: „Im Glauben daran, dass es vom Geist des Herrn geführt wird, der den Erdkreis erfüllt, bemüht sich das Volk Gottes, in den Ereignissen, Bedürfnissen und Wünschen, die es zusammen mit den übrigen Menschen unserer Zeit teilt, zu unterscheiden, was darin wahre Zeichen der Gegenwart oder der Absicht Gottes sind. Der Glaube erhellt nämlich alles mit einem neuen Licht, enthüllt den göttlichen Ratschluss hinsichtlich der integralen Berufung des Menschen und orientiert daher den Geist auf wirklich humane Lösungen hin.“ (GS 11)

Der belgische, in Südamerika lebende Theologe José Comblin kommentiert: „Die Zeichen der Zeit machen deutlich, was in der Welt wirklich geschieht, was aber im Verborgenen bleibt, wenn die Menschen es verbergen wollen […] Es ist das Licht des Glaubens, welches das Dunkel der Sünde durchdringt […] Das Licht des Glaubens muss den Menschen nicht das zeigen, was sie nicht wissen, sondern das offenbar machen, was sie verbergen wollen.“[103]

2.3. Der neue Begriff der Pastoral

Im Artikel 2 ist davon die Rede, an wen sich der Text wendet, nämlich an alle Menschen. Klar ist, wer sich mit dem Text identifiziert, nämlich das Konzil und klar wird im Artikel 3 die Zielsetzung des Dokuments benannt. Diese Dinge sind deswegen bemerkenswert, weil es nicht wenige kirchliche Texte gibt, in denen die Personen verloren zu gehen scheinen. Wer Texte geschrieben hat, unterzeichnet sie nicht. Die tatsächlichen Autoren treten nicht in Erscheinung und identifizieren sich nicht mit dem Ergebnis, weil es Änderungen gab, die an ihnen vorbei und ohne ihre Zustimmung geschehen sind. Verurteilte Meinungen werden von niemandem vertreten. Solche Texte sind kommunikativ problematisch. Sie bauen Kirche nicht auf, sondern schaden ihr. Die Pastoralkonstitution wird zum Maßstab dessen, wie Pastoral verstanden werden muss. Der Grazer Pastoraltheologe Rainer Bucher bemerkt mit Recht, dass sich das herkömmliche Verhältnis von Kirche und Pastoral umdreht: die Kirche baut sich von der Pastoral her auf und nicht die Pastoral von der Kirche her.[104]

Zum theologischen Konzept sagt Elmar Klinger: „Das Besondere der Pastoralkonstitution liegt in ihrem Begriff der Pastoral. Er meint nicht mehr den priesterlichen Dienst am Laien, sondern den Dienst der Kirche insgesamt, also Priester und Laien zusammen, an der Welt im Ganzen. Dieser Umstand bedeutet eine äußere und eine innere Erweiterung von Pastoral; eine äußere: politisch-soziale Fragen, das heißt Themen der christlichen Soziallehre, werden in ihr zu einem elementarsten Gegenstand; eine innere: der Glaube an die Berufung des Menschen, Träger und Trägerin des Evangeliums von Gott und Christus zu sein.“[105]

Wird die Pastoralkonstitution in ihrer systematischen Relevanz so verstanden, dann sind Auseinandersetzungen unvermeidlich. Ratzinger hat die Pastoralkonstitution einen „Antisyllabus“[106] genannt. Damit ist zwar genau die Frontlinie gegenüber einer antimodernistischen Theologie markiert. Allerdings impliziert dieses Schlagwort auch eine Verortung, die dem Gewicht und der Eigenständigkeit der Pastoralkonstitution und ihrem Verfassungsrang nicht gerecht wird. Es wäre so ähnlich, wie wenn man die Seligpreisungen Jesu einen Anti-Levitikus nennen würde. Das Problem hängt davon ab, ob man in der Tradition mit Papst Johannes den „Sprung nach vorne“, die neue Ausrichtung des Lebens und Denkens in der Einstellung zu den gegenwärtigen Problemen zu tun bereit ist oder nicht. Das Zweite Vatikanische Konzil betrachtet die Tradition von der Gegenwart und ihren Erfordernissen her; die Traditionalisten meinen umgekehrt, die Gegenwart dürfe nur im Licht der Tradition und ihrer Kategorien gesehen werden.

2.4. Die Berufung des Menschen durch Gott

Von einem Grundprinzip der Beziehung zwischen Gott und dem Menschen, dessen Personalität und Unmittelbarkeit zu Gott, handelt der Artikel 3. Es heißt hier: Es geht dem Konzil „um die Rettung der menschlichen Person, es geht um den rechten Aufbau der menschlichen Gesellschaft. Der Mensch also, der eine und ganze Mensch, mit Leib und Seele, Herz und Gewissen, Vernunft und Willen steht im Mittelpunkt unserer Ausführungen. Die Heilige Synode bekennt darum die hohe Berufung des Menschen, sie erklärt, dass etwas wie ein göttlicher Same in ihn eingesenkt ist, und bietet der Menschheit die aufrichtige Mitarbeit der Kirche an zur Errichtung jener brüderlichen Gemeinschaft aller, die dieser Berufung entspricht. Dabei bestimmt die Kirche kein irdischer Machtwille, sondern nur dies eine: unter Führung des Geistes, des Trösters, das Werk Christi selbst weiterzuführen, der in die Welt kam, um der Wahrheit Zeugnis zu geben; zu retten, nicht zu richten; zu dienen, nicht sich bedienen zu lassen.“ (GS 3)

Dass diese Lehre von der Berufung des Menschen in einem universalen Rahmen verstanden werden muss, verdeutlicht das Konzil in Artikel 22. Es sagt: „Das gilt nicht nur für die Christgläubigen, sondern für alle Menschen guten Willens, in deren Herzen die Gnade unsichtbar wirkt. Da nämlich Christus für alle gestorben ist und da es in Wahrheit nur eine letzte Berufung des Menschen gibt, die göttliche, müssen wir festhalten, dass der Heilige Geist allen die Möglichkeit anbietet, diesem österlichen Geheimnis in einer Gott bekannten Weise verbunden zu sein. Solcher Art und so groß ist das Geheimnis des Menschen, das durch die christliche Offenbarung den Glaubenden aufleuchtet.“

Im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes klärt sich das Geheimnis des Menschseins auf (vgl. GS 22). Schöpfung und Erlösung, Natur und Gnade sind innerlich miteinander verbunden. Bedingung der Möglichkeit der Bekehrung der Welt ist die Bekehrung zu ihr, die Annahme ihrer Voraussetzungen. Nur dann enthält die Rede von der Gnade keinen entfremdenden, sondern einen befreienden Charakter.

3. Konsequenzen für die Fundamentaltheologie.

Ansgar Kreutzer; Assistent am Institut für Fundamentaltheologie und Dogmatik in Linz, sich hat in seiner Dissertation mit dem Titel „Kritische Zeitgenossenschaft“ im Interesse einer modernisierungstheoretischen Deutung intensiv mit der Pastoralkonstitution auseinandergesetzt und mit Autoren wie David Tracy, Clodovis Boff, Hans-Joachim Höhn, Charles Taylor und vielen anderen ein systematisch-theologisches Gespräch gesucht. Hinsichtlich Methode und Inhalt greift er vieles von dem auf, worin ich die Bedeutung der Pastoralkonstitution für die Fundamentaltheologie sehe: etwa das Gespräch der Fundamentaltheologie mit den Sozialwissenschaften, der Religionswissenschaft, insbesondere auch der Religionssoziologie, mit der wir uns im Rahmen unseres Instituts intensiver befassen. Ich möchte mich im Folgenden auf drei Aspekte beschränken.

3.1. Die Ekklesiologie als Theologie des Volkes Gottes

Die Theologie hat ihren Ort in der Kirche. Als Grundlagenkategorie der Ekklesiologie kann das Volk Gottes bezeichnet werden, insofern diese Kategorie genau auf das hinzielt, was die Kirche übersteigt, nämlich die Menschheit und Gott, näher hin die Berufung des Menschen durch Gott. Die Menschheit ist durch das Berufensein durch Gott das Volk Gottes (vgl. die Grundbedeutung von „Ekklesia“: die „Herausgerufene“). Die Kirche ist die Versammlung dieses Volkes in Christus. Die Kirche ist das messianische Gottesvolk. Diese theologischen Kategorien sind andere als die einer Verwaltung oder einer juridischen Betrachtungsweise. Diesen liegt an handhabbaren Grundsätzen. Das ist in Ordnung, aber darf nicht dazu führen, dass das, was Kirche übersteigt, aus dem Blick gerät. Sonst verkümmern auch die Prädikate der Kirche zu einer Karikatur, wenn nämlich die Einheit nur äußerlich, die Heiligkeit nur moralisch, die Katholizität nur allgemein und die Apostolizität nur historisch verstanden werden.[107] Der theologische Ausfall der Volk-Gottes-Theologie wird daran erkennbar, dass Personengruppen, die nicht zum Gemeindemilieu gehören, in der Kirche nicht mehr vorkommen. Es gibt kein Interesse an ihnen und keine Erwartungen an sie. Wenn ich auf meine eigene Lebensgeschichte schaue, dann berührt mich der Gedanke sehr schmerzlich, wie viel Potenzial an Ideen, an Initiativen, an Menschen ungenutzt auf der Strecke geblieben ist, weil es zu mühsam schien, sich damit auseinander zu setzen und diese engagiert werbend für sich zu gewinnen. Es geht mir nicht um jammernde Larmoyanz, sondern um den theoretischen Anspruch einer Theologie des Volkes Gottes, die zur sachgerechten Einschätzung der Geschichte, zur nüchternen Wahrnehmung unserer gesellschaftlichen Situation und zur Eröffnung von Zukunft für die Kirche hilft. Ohne ihr pastorales Prinzip als oberstes Strukturprinzip lässt sich die katholische Kirche in ihrem Wesen nicht begreifen. Ohne Rezeption der Pastoralkonstitution hängt die Kirchenkonstitution „Lumen gentium“ in der Luft. Als „Vorbereitung auf die Tat“[108] hat sie der Konzilsvater und Relator Erzbischof Garonne bezeichnet. Als solche erreicht sie ihr Ziel nicht, wenn sie nicht in die Tat umgesetzt wird. Das Sehen, das Urteilen und das Handeln sind untrennbar miteinander verknüpft.

Das berühmte „subsistit“ der Kirchenkonstitution hat in einem theologischen Sinn die Aufgabe Kirche in der Differenz zu sich selbst denken zu können, der Differenz zu einer Tradition und der bleibenden Bedeutung, der Differenz zwischen der Kirche Jesu Christi und ihrer real existierenden Vergegenwärtigung und der Differenz zu dem, was ihren Projektcharakter ausmacht, was sie nämlich erst noch werden muss, denn die Kirche ist immer auch als jenes Gebilde zu denken, das erst noch aufgebaut werden muss.

3.2. Dogma und Pastoral in ihrer gegenseitigen Verflechtung

Es gibt drei zentrale theologische Themen, die zur Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils gehören. Sie ziehen sich durch sein Gesamtkonzept und finden auch in der Pastoralkonstitution ihren Niederschlag: das ist die Lehre von der Kirche als von dem Volk Gottes, die Berufung aller Menschen zur Mitgliedschaft in diesem Volk und die Offenbarung in Wort und Tat. In diesem Sinn besitzt jedes Dogma einen pastoralen Sinn, und pastorales Handeln hat dogmatische Bedeutung. Das Dogma ist etwas Prinzipielles im pastoralen und sozialen Handeln der Kirche. Der Unterschied zwischen den lateinischen Begriffen „initium“ und „principium“ verdeutlicht, dass mit „Prinzip“ jene Form des Anfangens gemeint ist, die nicht zufällig ist, sondern sich im Sinn einer Vergewisserung der Identität wie ein roter Faden durch wechselnde Umstände und Widerfahrnisse durchhält.

So lässt sich der pastorale Sinn der Entscheidung des Konzils von Nizäa so beschreiben, dass man – im Sinn einer christlogischen Vermittlung – das Höchste nur durch das Niedrigste erreichen kann. Denn christlich gesprochen kann das Höchste nur dann ein Höchstes sein, wenn es das Niedrigste in seiner Gleichrangigkeit mit sich anerkennt.[109] Mit diesem sehr formal erscheinenden Prinzip ist Jesu Verhalten gegenüber Kindern, Armen, Sünderinnen und Sündern auf den Begriff gebracht. Festgehalten wird auch an der unbegreiflichen Barmherzigkeit Gottes, die nicht unwillkürlich in ihr Gegenteil umschlagen kann, sondern die Grundlage einer Rede von Gott als einem vergebenden, liebenden und gnädigen meint. Bezogen auf die Theologie hat mein Vorgänger im Amt Johannes Singer die schönen Worte gefunden: „Glauben, Standhaben in Gott (Jes 7,6), Hängen an Gott (Ps 63,9; 91,14) ist Darüberstehen schlechthin, ist souveräne Weltbetrachtung, ist Weltüberwindung. Das Endliche wird sub specie aeternitatis wirklich endlich, so dass es lächerlich wirkt, wenn es sich aufspreizt, unendlich zu sein. Einer verkehrten Welt begegnet Jesus von Nazareth mit seiner eigenen verkehrten Welt, wo der Herr dem Sklaven die Füße wäscht, der Geringste der Größte ist.“[110]

3.3. „Gott“ im Horizont der Welt

Nach christlicher Überzeugung hat Gott sein letztes Wort in Jesus Christus gesprochen. Die Wortoffenbarung im strengen Sinne ist mit der apostolischen Zeit abgeschlossen. Da jedoch alles Geschehen vom Worte Gottes, in dem es geschaffen ist, in Gang gehalten und auf Christus hingesteuert wird, ist die Geschichte auf ihre Weise ein theologischer Ort, den jede Rede von Gott zu beachten hat.[111] Theologie ist Diskurs, ist reflektierte Rede. Sie reflektiert die Erfahrungen des Glaubens. Wie spirituelle Traditionen für gegenwärtige Erfahrungen fruchtbar gemacht werden können, will ich an einem Beispiel aufzeigen.

In den ignatianischen Exerzitien wird der Alltag zum Kriterium, an dem in Nüchternheit und Geduld die Ideale auf den Prüfstand gestellt werden. Das Leitwort des Ignatius, „Gott in allen Dingen zu suchen und zu finden“, wird zur vermittelnden Instanz zwischen Alltag und geistlicher Erfahrung. Die Dialektik zwischen Weltflucht und Weltbejahung hat in der ignatianischen Mystik ihre Pointe darin, dass kein Aufstieg der Seele von der Welt zu Gott geschieht, sondern ein Annehmen und Bejahen der Welt in der Identifikation mit der Gestalt Jesu, der in die äußerste Tiefe des menschlichen Daseins hinabsteigt, um so Gottes Liebe an der Welt zu bezeugen.[112] Unter Absehung der konkreten Geschichte gibt es keine Begegnung mit Gott. In Jesus ist Gott „da“. Sich gemeinsam mit dem konkreten Jesus, in Auseinandersetzung mit ihm und seiner Lebensgeschichte auf den Weg zu machen, ist die Voraussetzung dafür, aus geistlicher Erfahrung reden zu können.

Die Pastoralkonstitution lehrt uns, die Welt und insbesondere auch den Alltag nicht als jenen Ort eines banalen Umgangs mit Dingen zu verstehen, sondern mit Menschen, deren Erfahrungen für unser Heil relevant sind. Wenn die Fundamentaltheologie dabei hilft, zu einer Unterscheidung der Geister beizutragen und damit die Spur dieses Geheimnisses Gottes in unserer Welt zu finden, dann hat sie ihrer Aufgabe gedient.

[Publiziert unter dem Titel: Freude und Hoffnung, Trauer und Angst. Die Bedeutung der Pastoralkonstitution für die Fundamentaltheologie, in: Theologisch-praktische Quartalschrift, 158 (2010) 58-67]

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Fundamentalistischer Glaube als „Kleinglaube“

Diese Überlegungen sind meinem Freund und langjährigen Weggefährten Józef Niewiadomski gewidmet. Sie knüpfen an seine lebendigen Berichte über Diskussionen an, wie er sie häufig erlebt hat. Vertreter und Vertreterinnen einer vergleichsweise offenen, wissenschaftssensiblen theologischen Position sehen sich in die Rolle des/der Ungläubigen gedrängt, während sich die Vertreter eines harten, reaktionären Kurses als Statthalter des wahren Glaubens gerieren. Solche ärgerlichen Erfahrungen haben schon stereotypen Charakter, so dass sich schnell ein Déjà-vu-Effekt einstellt und der Eindruck aufdrängt, es lohne sich kein Nachdenken mehr. Wenn man solchen unerfreulichen Situationen schon nicht aus dem Weg gehen könne, müsse man sich eben damit abfinden.

Entgegen dieser nur zu gut nachvollziehbaren Einstellung möchte ich mich hier auf einige theologische Überlegungen einlassen, wie fundamentalistischen Einstellungen, die ein Kennzeichen unserer Zeit zu sein scheinen, begegnet werden und wie mit ihnen umgegangen werden kann.[113] Die Überschrift meines Beitrags nimmt die These vorweg: ich sehe in einer fundamentalistisch geprägten Glaubenshaltung nicht ein Zuviel an Glauben bei einem Zuwenig an Vernunft, sondern – aus biblischer Perspektive – schlichtweg ein Zuwenig an Glauben, einen „Kleinglauben“, wie im Matthäusevangelium der Vorwurf an die Jünger Jesu genannt wird.

Meine Argumentation gliedert sich in vier Teile. Zunächst möchte ich (1) das Phänomen des Fundamentalismus als ein genuin neuzeitliches verorten, insofern es mit dem Versuch Hand in Hand einhergeht, die Welt als Welt des Menschen zu gestalten und in den Griff zu bekommen. Dann (2) möchte ich auf die ideale Ordnung jenseits der Geschichte eingehen, die zu einer Änderung der gesellschaftlichen Verhältnisse motiviert. Drittens (3) möchte ich die hochproblematischen Fixierungen in Freund / Feind, gut / böse, Welt des Satans / Welt Gottes im Namen eines biblischen Gottesbildes kritisch beleuchten. Schließlich (4) sind aus diesen Überlegungen die theologischen Konsequenzen zu ziehen.

1. Der Fundamentalismus als Phänomen der Neuzeit

Um das Anliegen der Argumentation verständlich zu machen, muss zunächst etwas zum Begriff des „Fundamentalismus“ gesagt werden. Nicht ganz zu Unrecht erscheint vielen dieser so vage und vieldeutig, dass sie ihn in einem wissenschaftlichen Diskurs vermeiden. Häufig wird die sehr eingängige Definition zitiert, die der Politologe Thomas Meyer vorgelegt hat:

„Fundamentalismus ist eine willkürliche Abschließungsbewegung, die als immanente Gegentendenz zum modernen Prozess der generellen Öffnung des Denkens, des Handelns, der Lebensformen und des Gemeinwesens absolute Gewissheit, festen Halt, verlässliche Geborgenheit und unbezweifelbare Orientierung durch irrationale Verdammung aller Alternativen zurückbringen soll.“[114]

Mit dieser eingängigen Definition wird eine Waffe geschmiedet, die sich hervorragend zu eignen scheint, die angeblich Unbelehrbaren und Diskursunfähigen in religiösen und säkularen Lagern der Gegnerschaft zur Moderne, also der Reaktion, zu zeihen und als vernunftresistent auszugrenzen. In dieses Schema passt die Botschaft des Buches: „Wie man mit Fundamentalisten diskutiert, ohne dabei den Verstand zu verlieren.“[115] Meyer sieht den Kern des fundamentalistischen Denkens im Widerspruch zur Aufklärung, ihrem emanzipatorischen Impetus und vernunftoptimistischen Grundansatz. In Anspielung an die berühmte Schrift Kants „Was ist Aufklärung?“[116] formuliert Meyer:

„Fundamentalismus ist der selbstverschuldete Ausgang aus den Zumutungen des Selberdenkens, der Eigenverantwortung, der Begründungspflicht, der Unsicherheit und der Offenheit aller Geltungsansprüche, Herrschaftslegitimationen und Lebensformen, denen Denken und Leben durch Aufklärung und Moderne unumkehrbar ausgesetzt sind, in die Sicherheit und Geschlossenheit selbsterkorener absoluter Fundamente. Vor ihnen soll dann wieder alles Fragen haltmachen, damit sie absoluten Halt geben können … Wer sich nicht auf ihren Boden stellt, soll keine Rücksicht mehr verdienen für seine Argumente, Zweifel, Interessen und Rechte.“[117]

Abgesehen davon, dass Meyer – mehr oder weniger ungewollt – mit seiner Argumentation den fatalen Dualismus, den er berechtigterweise als Kennzeichen fundamentalistischer Denkweisen hervorhebt, selbst noch verschärft („aufgeklärt“ / „nicht aufgeklärt“), scheint mir ein hauptsächlicher Mangel seiner Analyse darin zu liegen, dass eher verdunkelt als erhellt wird, inwieweit sich das fundamentalistische Konzept selbst als ein Phänomen des neuzeitlichen Umgangs mit der Welt darstellt. Eine sachgemäße Kritik an fundamentalistischen Denkweisen hat daher nicht die Bedingungen der Aufklärung neu einzuschärfen, sondern muss an den gefährlichen Verengungen ansetzen – etwa einem instrumentalistischen Umgang mit Dingen und Menschen, die mit der Neuzeit und ihrem Bestreben, sich die Welt verfügbar zu machen, zum allgemeinen Lebens- und Handlungsprinzip geworden sind.[118]

Im „Historischen Wörterbuch der Philosophie“ wird der geschichtliche Ort, an dem das Phänomen des Fundamentalismus zu suchen ist, in folgender Weise beschrieben:

„Fundamentalismus heißt zunächst die amerikanische Variante eines in der Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts verschiedentlich zutage tretenden antimodernistischen Affektes. Der als Verfallserscheinung interpretierten Säkularisierung, für die Darwinismus und naturwissenschaftliches Denken verantwortlich gemacht werden, wird in der fundamentalistischen Bewegung das Prinzip der verbalinspirierten Heiligen Schrift entgegengestellt. […]

Die divergierenden Richtungen und Gruppierungen des F.[Fundamentalismus] suchen sich über Bibelkonferenzen […] eine gemeinsame Basis zu schaffen in der Absicht, ‚einen unablässigen Krieg gegen jede Form des Modernismus zu führen‘. Im Kampf um ‚Rechtgläubigkeit‘ kommt es jedoch zu Ketzerprozessen und Kirchenspaltungen. [...] In Anlehnung an diesen Begriff amerikanischer Kirchengeschichte bezeichnet man im Blick auf theologische Erörterungen in Deutschland und Skandinavien mit Fundamentalismus eine unreflektierte Verhärtung gegen die kritisch-historische Exegese und die Tendenz, die Dogmatik gemäß solcher Frontstellung anzulegen.“[119]

Für diese Verortung des Begriffs „Fundamentalismus“ spricht zudem die Tatsache, dass dieser zur Selbstbezeichnung jener Gruppen diente, die sich in Widerstand gegen Tendenzen in der Gesellschaft formierten, durch die sie ihren Glauben bedroht sahen. So schlägt Michael Hochgeschwender vor, „Fundamentalismus“ als einen religionswissenschaftlichen Typenbegriff zu verwenden:

„Dabei bietet es sich zum einen an, aus religionstypologischer Sicht Fundamentalismus als einen vorrangig an der Unfehlbarkeit der Offenbarungsschriften interessierten Typus von Religiosität zu verstehen, der für sich in Anspruch nimmt, diese Offenbarungsschriften wortwörtlich (literal) auszulegen. […] Mit Hilfe eines solchen religionstypologischen Zugriffs ist es möglich, einen Begriff von Fundamentalismus zu entwickeln, der es uns erlaubt, diesen Typus religionsüberschreitend und ‑vergleichend zu verwenden, ohne sofort wertend zu verfahren. Antimodernismus, partielle Modernisierung und der Primat der wortwörtlichen Schriftauslegung wären dann je getrennte Sachverhalte, die auf ihre wechselseitigen Einflüsse und Abhängigkeiten zu überprüfen wären. Indes bliebe ein Problem ungelöst: Auch Fundamentalismus als religionswissenschaftlicher Typenbegriff bliebe ein allgemeiner, zeit-, kultur- und gesellschaftsunabhängiger Begriff.“[120]

Tatsächlich führt ein solcher, von seinen geschichtlichen und gesellschaftlichen Ursprungsbedingungen abgelöster, Begriff zu mehr Paralogien, als er den Sinn schärfen könnte für strukturelle Gemeinsamkeiten, die die durchaus unterschiedlichen kulturellen und situationsbedingten Ausprägungen nicht in Frage stellen oder aus dem Blick verlieren.

Werfen wir nochmals einen Blick auf die spezifisch amerikanischen Entstehungsbedingungen, wie sie von Hochgeschwender rekonstruiert werden:

„Im Jahr 1910 begann die eigentliche Auseinandersetzung, die dann den modernen Fundamentalismus hervorbringen sollte. Wie bei den früheren Erweckungswellen begann alles als theologischer Streit unter den Presbyterianern. 1910 beschloß nämlich die Generalsynode der nordstaatlichen Presbyterianer, fünf zentrale Glaubenssätze als verbindlich für alle Gläubigen des eigenen Bekenntnisses zu definieren. Sie richteten sich allesamt gegen die naturalistischen und säkularistischen Bestrebungen des zeitgenössischen liberalen Protestantismus, waren aber in sich kaum besonders revolutionär. Genaugenommen wiederholten sie in weiten Teilen einfach Passagen des Apostolischen Glaubensbekenntnisses. So wurde an der Göttlichkeit Jesu Christi und der Jungfrauengeburt ebenso festgehalten wie am stellvertretenden Sühnetod Jesu am Kreuz und der leiblichen Auferstehung Christi, alles Ideen, die unter liberalen Protestanten entweder umstritten oder von ihnen vollständig aufgegeben worden waren. Im Kern wurde hier das Problem der Supranaturalitat Gottes verhandelt. Nach Auffassung der orthodoxen Presbyterianer war Jesus von Nazareth nicht nur ein umherziehender Prediger rationaler Moral gewesen, sondern der übernatürliche Retter einer in Sünde gefallenen und erlösungsbedürftigen Menschheit. Das war für sich genommen nichts sonderlich Fundamentalistisches. Anhänger der späteren dialektischen Theologie Karl Barths hätten all dies in ihrer Kritik der Einseitigkeiten des Kulturprotestantismus des späten 19. Jahrhunderts problemlos ebenfalls unterschreiben können. Es traten allerdings zwei weitere Punkte hinzu, die dann die folgenden Kontroversen bestimmen sollten. Zum einen wurde die Historizität der Wunderdarstellungen der Bibel als Glaubenstatsache definiert, zum anderen – und das war der Kernpunkt – die absolute Unfehlbarkeit der ihrem Wortsinn nach auszulegenden Heiligen Schrift, die ihrem gesamten Wortlaut nach unmittelbar von Gott stammte. Mit diesem Punkt verließ die Synode den Boden des Apostolischen Glaubensbekenntnisses und setzte eine bestimmte Variante reformierter Bibelexegese absolut. Damit stellte sie sich in die bisherige Linie orthodox calvinistischer Bibeltheologie. Zugleich aber versuchten die Presbyterianer eines anderen Problems Herr zu werden. Vor dem Hintergrund der szientistischen Wissenschaftstheorie der Zeit bedurfte es absoluter Gewissheit, um wissenschaftliche Aussagen zu machen. Insofern stellten die Beschlüsse der Synode den Versuch dar, diese Gewissheit durch den Rekurs auf einen präzise benennbaren Text zu stiften, um nicht wie andere Angehörige der Neoorthodoxie auf die etwas schwammige Unterscheidung von Offenbarung und biblischer Überlieferung zurückgreifen zu müssen. Der frühe Fundamentalismus war in seinem Streben nach sicherer Erkenntnis geradezu das Spiegelbild des liberalen Modernismus. Relativistisch waren beide nicht, weder mit Blick auf ihre Werthaltungen noch in ihrer Wissenschaftstheorie.“[121]

In dieser Rekonstruktion werden die wesentlichen Elemente des Widerstands gegen Tendenzen, die als glaubensbedrohend angesehen werden, herausgearbeitet. Zu unterscheiden sind 1) ein traditionalistisches Element, insofern keine innovativen Schritte gesetzt werden sollen, sondern in Berufung auf eine gläubige, als normativ anzusehende Vergangenheit, an der Denkweise der Vorfahren festgehalten werden soll; 2) ein erkenntnistheoretisches Element, insofern angesichts der als Verwirrung und als Auflösung des Glaubensbestandes empfundenen gegenwärtigen Situation, auf ein unbezweifelbar sicheres Fundament zurückgegriffen werden soll, nämlich auf den Text der Heiligen Schrift. Da in der Weise dieses Rückgriffs jede Form einer Relativierung ausgeschaltet werden muss, erklärt es sich, dass der vorliegende Text ohne Wenn und Aber in seiner wörtlichen, verbalinspirierten Form vorausgesetzt werden muss. Typisch für diese Denkweise ist, dass an diesem Punkt keinerlei Problematisierung oder kritische Infragestellung mehr geduldet werden kann. Der Verweis Hochgeschwenders auf die dialektische Theologie Karl Barths geschieht zu Recht: auch hier schließt eine bestimmte Grundentscheidung, was als normativ gültige Offenbarung anzusehen ist, jede kritische Rückfrage hinsichtlich eines anthropologischen Ansatzpunktes kategorisch aus.[122] Bezeichnenderweise spricht Hochgeschwender von einer „Erweckungswelle“, also einem in Erfahrung und religiösem Lebensgefühl verwurzelten Impuls. Festzuhalten ist also 3) als Charakteristikum ein Erfahrungs- und Willensimpuls, der dann in einer bestimmten Strategie in politische Aktion umgesetzt wird. Diese Strategie kann kämpferische Dimensionen annehmen, gelegentlich sogar in sehr radikalen Formen.[123] Wenn hier behauptet wird, dass fundamentalistisches Denken ein spezifisch neuzeitliches Phänomen ist und es keinen Sinn machen würde, dieses im Mittelalter zu verorten, so sei auf die spezifisch neuen Bedingungen hingewiesen, die seit dem Beginn des 16. Jahrhunderts in Europa herrschen. Das Jahr 1492 der „Entdeckung der Neuen Welt“ (aus europäischer Perspektive gesehen!) wird zu Recht mit der Eröffnung eines neuen globalen Horizonts als eine geschichtliche Zäsur angesetzt. Es sollte jedoch nicht vergessen werden, dass im selben Jahr mit der Eroberung Granadas und seiner Einverleibung in das Reich der katholischen Könige in Spanien durch Ferdinand II. von Aragon und Isabella I. von Kastilien in einer gezielten politischen Aktion, nämlich mit dem „Alhambra-Edikt“, mehr als 100.000 Juden aus Spanien vertrieben wurden.[124] Die staatliche Disziplinierung nahm hinsichtlich religiöser Intoleranz und einer straffen Verwaltung Formen an, die dem Mittelalter völlig fremd gewesen wären. Die Etablierung der Inquisition, die ein Klima der Angst, der Denunziation und des Misstrauens schuf, verweist in die nämliche Richtung. In all dem lässt sich ein neuer, keineswegs nur auf Spanien beschränkter Herrschafts- und Gestaltungsanspruch erkennen, der auf das Gewissen des Individuums ausgreift und sich bis in die totalitären Herrschaftsstrukturen des 20. Jahrhunderts durchhält. Aus welchen Quellen sich diese Herrschaftsansprüche auch immer speisen, der „Kampf für Gott“[125] lässt sich in seinen Voraussetzungen nur im Rahmen dieser neuzeitlichen Denk- und Lebensbedingungen verstehen.

Zudem versteht sich das fundamentalistische Denken 4) prinzipiell als eine Reaktion auf einen als bedrohlich angesehenen Angriff. Diese Charakteristik ist insofern von Bedeutung, als Positionen und Strategien als Form des Protestes nur auf dem Hintergrund dessen verständlich werden, was als Bedrohung erlebt wird. Damit eignet dem hier charakteristischen Denken immer auch eine bestimmte Form der Gegenabhängigkeit.

Dies wird u. a. in der spezifischen Hermeneutik fundamentalistischer Bibelauslegung deutlich. Entgegen vielen Vorstellungen handelt es sich hier um alles andere als irrationale Willkür. Karen Armstrong erläutert dies an einem Beispiel:

„Der amerikanische Protestant Arthur Pierson wollte die Bibel in ‚einem wahrhaft unparteiischen und wissenschaftlichen Geist‘ erklärt haben. Schon der Titel seines 1895 erschienenen Buches, Many Infallible Proofs (‚Viele unfehlbare Beweise‘), zeigt, welche Art von Sicherheit er von der Religion erwartete: ‚Ich möchte eine biblische Theologie, die [...] nicht mit einer Hypothese beginnt, um dann die Fakten und die Philosophie zurechtzubiegen, damit sie in die Krümmung unseres Dogmas passt, sondern die nach dem Baconschen System zuerst die Lehren von Gottes Wort zusammenträgt und dann ein allgemeines Gesetz daraus abzuleiten sucht, nach dem man die Fakten anordnen kann.‘“[126]

Dieses Beispiel ist bezeichnend, insofern es das Etikett „antimodernistisch“ problematisiert. Wir haben es also keineswegs mit einem „Aufstand gegen die Moderne“ zu tun, sondern vielmehr mit einer anderen Lesart der Moderne.

Illustrierend lässt sich in diesem Zusammenhang auf die Gründung des fundamentalistisch geprägten Bibelinstituts in Chicago im Jahr 1886 hinweisen. Initiator war der Erweckungsprediger Dwight Moody (1837-99), der unter seinem Namen in Chicago ein Institut ins Leben rief, das die historische Bibelkritik und ihre Auswirkungen bekämpfen sollte. Moody, der als einer der Gründungsväter des amerikanischen Fundamentalismus gilt, war weniger an theologischer Theoriebildung interessiert, als vielmehr an einer stark emotional aufgeladenen Missionsarbeit, in deren Mittelpunkt die Verderbtheit der Welt stand, die allein durch Christus gerettet werden könne. Um möglichst viele Menschen zu erreichen, war Moody pragmatisch genug, mit unterschiedlichen Denominationen zusammen zu arbeiten und sich insbesondere in der sozialen Frage zu engagieren. Mit seinem Einsatz für die Armen steht er auf biblischem Boden. Insgesamt ist seine Einschätzung der Welt im Allgemeinen und der amerikanischen Gesellschaft im Besonderen stark pessimistisch und apokalyptisch geprägt.[127]

In vielen einschlägigen Untersuchungen wird mit Recht auf die strukturellen Gemeinsamkeiten hingewiesen, die diese spezifisch christlichen Phänomene mit Denk- und Handlungsweisen im Judentum, dem Islam, nahezu allen großen Weltreligionen, ja auch in säkularen politischen Umfeldern haben. Es ist jedoch keineswegs unproblematisch, ein Phänomen, das in der europäischen (und insbesondere der amerikanischen!) Geschichte der vergangenen Jahrhunderte verwurzelt ist, weltweit auf vergleichbare Erscheinungen zu übertragen. Um sachgerecht zu sein, müssen Erscheinungsformen eines „fundamentalistisch“ bezeichneten Denkens aus ihren eigenen Voraussetzungen, ihrer geschichtlichen und gesellschaftlichen Verwurzelung erklärt und verstanden werden. Ungeachtet dieser methodischen – wiewohl praktisch oft vergessenen – Selbstverständlichkeit können in einer religionswissenschaftlichen Sicht die beobachtbaren Parallelen verblüffen. Gleichzeitig können die praktisch-politischen Auswirkungen in ihren Dimensionen und in ihrer Radikalität erschrecken.

Exemplarisch sei dies am Blutbad von Gujarat verdeutlicht, das der europäischen Wahrnehmung weitgehend entging und herkömmliche Klischees etwa der Art, dass die hinduistische Religion als gewaltfrei anzusehen sei, in drastischer Weise Lügen straft.[128] Am 21. November 2002 wurde in Indien ein Untersuchungsbericht über „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“, wie sie im so genannten „Blutbad von Gujarat“ geschehen sind, veröffentlicht. In ihm wurden mehr als 2000 mündliche und schriftliche Aussagen unterschiedlichster Quellen verarbeitet. In dem Bericht wird die Regierung von Gujarat (einem Bundesstaat im nordwestlichen Indien) angeklagt, für Ausschreitungen, die zu Gewalttätigkeit, Mord, Brandstiftung und Raub führten, verantwortlich zu sein. Die Details des Blutbads sind horrend: Fast 2000 Moslems wurden getötet, noch weit mehr wurden verletzt oder brutal behandelt, mehrere hundert Frauen wurden vergewaltigt.

Was in Gujarat stattfand, waren keineswegs nur spontane Ausschreitungen; es war ein Völkermord, ein geplantes Blutbad, eine ethnische „Säuberung“, eine ganze Gemeinschaft zunichte zu machen oder zu ächten. Das Blutbad wurde nach einem festen Plan durchgeführt. Die Vorbereitungen müssen mehrere Monate gedauert haben. Schon ein Jahr früher listete eine weit verbreitete Tageszeitung mehrere von der [muslimischen] Chilya Gemeinschaft geführte Hotels auf, die nicht-islamische Namen hatten. Die meisten von ihnen wurden während des Blutbads bis auf die Grundmauern zerstört. Ein peinlich genauer Zensus wurde 1999 durchgeführt, um genau festzustellen, wer Moslem und wer Christ ist. Diese Daten halfen den wütenden Horden, um genau zu wissen, wer wo anzugreifen war.

Ziel des Blutbads war es, das Rückgrat der moslemischen Wirtschaft zu brechen. Dieses Ziel ist tatsächlich erreicht worden. In einigen Fällen wurden Dalits[129] sehr wirksam bei der Brandstiftung und der Plünderung moslemischer Häuser eingesetzt. Insgesamt handelte es sich um einen vom Staat geförderten Völkermord. Der Gerichtshof der Bürger, der für den Untersuchungsbericht verantwortlich ist, hat außer dem Hauptminister und einigen Politikern mehrere hochrangige Verwaltungs- und Polizeibeamte angeklagt. Dem Sarigh Parirar [einer fundamentalistischen Vereinigung] wurde freie Hand gegeben, zu tun, was er wollte. Der Polizei wurden offensichtlich klare Anweisungen gegeben, keine Gegenmaßnahmen zu ergreifen.[130] Heute, fünfeinhalb Jahre nach dem Blutbad, scheint die Situation in Gujarat auf Grund des weit verbreiteten fundamentalistischen Denkens noch schlechter geworden zu sein.

Soweit der erschreckende Bericht des Blutbads von Gujarat und seiner Hintergründe. Es steht exemplarisch für die Verquickung von Elementen religiöser Identifikation, mit denen Zugehörigkeit beschworen und Feindbilder kreiert werden, mit massiven politischen Interessen, die mit Gewalt durchgesetzt werden sollen. Erschreckend viele Ereignisse der letzten Jahre, nicht zuletzt „9/11“ (wobei diese Zahl für einen Paradigmenwechsel Amerikas hinsichtlich Selbst- und Fremdwahrnehmung steht!) sind weltweit ähnlichen strukturellen Bedingungen zuzuordnen.

Religion kann gefährlich sein. Im Umgang mit diesem Tatbestand scheiden sich die Geister: die einen gehen davon aus, dass mit der Abschaffung der Religion die Welt gewaltfreier sein könnte, die anderen halten an der Meinung fest, Gott auf ihrer Seite zu haben. Der kämpferische Einsatz für ihn und seine Sache sei unumgänglich. Charles Taylor beschreibt dieses Phänomen mit dem Blick auf das gegenwärtige Amerika (aber nicht nur auf dieses!):

„Wer sich der Transzendenz öffnet, geht ein Risiko ein. Das ist vor allem dann so, wenn wir durch vorzeitiges Ausgrenzen auf solche Risiken reagieren, indem wir durch die Polarisierung des Konflikts oder sogar durch Krieg eine eindeutige Schranke zwischen den Reinen und den Unreinen errichten. Daß religiöse Menschen dazu fähig sind, ist durch die Geschichte reichlich belegt. Aber Atheisten sind ebenfalls dazu imstande, sobald sie sich anspruchsvollen Idealen öffnen, etwa dem Ideal einer Republik gleicher Menschen, einer Weltordnung des ewigen Friedens oder des Kommunismus. Daß man sich durch Angriffe auf die ‚Achse des Bösen‘ der eigenen Reinheit zu versichern versucht, ist eine Handlungsweise, die bei den Gläubigen ebenso anzutreffen ist, wie bei Atheisten. Götzendienst ist eine Ursache der Gewalt.“[131]

Wenden wir uns nun zwei Charakteristika fundamentalistischen Denkens zu, aus denen sich die sehr spezifische Wahrnehmung der Welt motiviert: die Orientierung an einer idealen Ordnung jenseits der Geschichte und die dualistische Weltsicht.

2. Eine ideale Ordnung – jenseits der Geschichte?

Der Autor Martin Riesebrodt[132], der eine Habilitationsschrift über fundamentalistische Denkweisen vorgelegt hat, spricht als deren Kennzeichen von einem „Nativismus“: gemeint ist ein unvermittelter Bezug zur Ursprünglichkeit einer idealen Ordnung. Nachdem einer der wichtigsten Ansatzpunkte des Fundamentalismus seine Gesellschaftskritik ist, nämlich die Überzeugung, dass die moralischen Zustände (allgemeiner Verfall der Moral: Krieg, Verbrechen, Sittenlosigkeit, Hemmungslosigkeit) unhaltbar geworden sind[133] und es einer Strategie zur Wiederherstellung einer geordneten Gesellschaft bedarf, wird ohne intensive Reflexion auf historisch angeblich bessere Gesellschaftszustände zurückgegriffen. Ein inneres Verhältnis zu einem geschichtlichen Denken, das Entwicklungen, Prozesse und Zusammenhänge aufzeigen könnte, ist nicht gegeben. Die ideale Ordnung (sei es in einem „Paradies“ vorausliegend oder in einem „messianischen Reich“ am Ende der Zeiten erträumt) ist nicht geschichtlich zu verorten.

Charles Taylor reflektiert das Verhältnis von idealer Ordnung und gegebenen gesellschaftlichen Verhältnissen und die aus der Spannung resultierende Motivation:

„Die größere Ordnung (etwa die Ordnung Gottes und seiner Kirche) sprengt die existierende Ordnung. Gibt es jedoch ein anderes ideales Verhältnis zwischen dieser größeren Ordnung und den etablierten politischen, kulturellen und intellektuellen Ordnungen der Gesellschaft? Handelt es sich bei dem Ideal um ein Verhältnis, das nahtlos paßt, so daß beide Seiten in perfektem Einklang stehen? Dieses Ideal hat die Bekehrten der letzten Jahrhunderte häufig umgetrieben. Sie schauen zurück und sehen die glorreiche Vergangenheit des Christentums, sei es im europäischen Mittelalter oder in der frühen Neuzeit, in der Zeit vor der Französischen Revolution oder vor der Reformation. Aus der Perspektive der ‚christlichen Rechten‘ Amerikas liegt die Zeit, die sie wiederherstellen wollen, sogar nur wenige Jahrzehnte zurück. Der Grund zur Unzufriedenheit mit der etablierten Ordnung (beziehungsweise des désordre établi, um eine Lieblingsformulierung Maurras’ und der Action Française zu zitieren) ist der Umstand, daß sie aus den Fugen geraten ist und weder mit sich selbst noch mit der höheren Ordnung übereinstimmt. Diese beiden Seiten gehörten eigentlich zusammen, denn die etablierte Ordnung könne nur dann mit sich selbst in Einklang stehen, wenn sie den Kontakt zur höheren, umfassenderen Ordnung wiederherstelle.“[134]

Zu den wichtigen Zielen einer fundamentalistisch inspirierten Strategie gehört es, die für die europäische Geschichte charakteristische Trennung von sakralem und säkularem Bereich wieder rückgängig zu machen und der Religion in der Öffentlichkeit einen zentralen Stellenwert zu geben.[135]

Was der britische Schriftsteller Evelyn Waugh (1903-66), der zum Katholizismus konvertierte und keineswegs dem Lager der Fundamentalisten zuzurechnen ist, im Jahr 1930 schrieb, kann dafür als symptomatisch gelten:

„Mir scheint, daß es im gegenwärtigen Zustand der europäischen Geschichte nicht mehr in erster Linie um die Auseinandersetzung zwischen dem Katholizismus einerseits und dem Protestantismus andererseits geht, sondern um den Kampf zwischen Christentum und Chaos. […] Die Zivilisation – und damit meine ich weder Tonfilm noch Lebensmittelkonserven, weder Chirurgie noch häusliche Hygiene, sondern die gesamte moralische und künstlerische Ordnung Europas – hat von sich aus nicht die Kraft zum Überleben. Sie ist durch das Christentum entstanden, und ohne das Christentum hat sie weder die Bedeutung noch die Kraft, die Menschen an sich zu binden. [...] Es ist nicht mehr möglich, die Vorteile der Zivilisation zu akzeptieren und zugleich die übernatürliche Basis zu bestreiten, auf der sie beruht.“[136]

Nur bedingt kann man beim Fundamentalismus von einem radikalen Traditionalismus sprechen, insoweit eine eigentliche Reflexion auf eine geschichtliche Situation, die wiederhergestellt werden soll, im Grunde nicht stattfindet. Einer genauen Betrachtung kann nicht entgehen, dass sich in fundamentalistisch geprägten neuen Gesellschaftsordnungen durchaus innovative Elemente finden lassen, die als unproblematisch hingenommen werden. Mit den fehlenden Kriterien einer Selektion, was mit der Tradition und ihrer Integrität zu vereinbaren ist und was nicht, geht eine gewisse Beliebigkeit einher. Der Islamwissenschaftler Tilman Nagel nennt die Autorität des allzuständigen Propheten den Dreh- und Angelpunkt des Islams, „eine gleichsam freischwebende Gegebenheit“ und sieht in ihr „die gefährlichste Schwäche, die Paradoxie des Islams“. Er illustriert dies an einem Beispiel: „Die Falafel [frittierte Bohnenbällchen], die ein Garkoch in einem sunnitischen Viertel des in Anarchie versinkenden Bagdad des Jahres 2006 feilbietet, sind den selbsternannten muslimischen Sittenwächtern ein Dorn im Auge, weil es diese Speise zur Zeit des Propheten noch nicht gab, ihr Verzehr also nicht durch ihn gebilligt worden sein kann; für die Kalaschnikows, mit denen die Eiferer das Leben des Garkochs bedrohen, hätte das gleiche zu gelten, aber sie dienen natürlich der Aufrechterhaltung des Islams, ihren Gebrauch hätte Mohammed daher ohne Zaudern gutgeheißen.“[137]

Welche Ordnungsvorstellung liegt nun dem fundamentalistischen Denken zu Grunde? Kurz gesagt: diese Vorstellung hat theokratischen Charakter. Es geht um die Herrschaft Gottes auf Erden, um eine von Gott, nicht von den Menschen, errichtete Ordnung. Wenn Gottes Gesetze konsequent angewendet und ihre Geltung allgemein durchgesetzt würden, sei die ideale Ordnung errichtet. Damit ist ein universaler ethischer Monismus verbunden, d.h. es gibt für alle Zeiten, Menschen, Gesellschaften und Kulturen nur einen gültigen Handlungsmaßstab, nämlich die von Gott geoffenbarte Ethik. Diese beschränkt sich keineswegs nur auf den privaten Bereich oder auf bestimmte Teilbereiche der Gesellschaft. Sie gilt universal. Von ihr wird erwartet, prinzipiell alle Beziehungen der Menschen untereinander zu regeln.

Von ihrem Wesen her ist diese ideale Ordnung ungeschichtlich. Es hat sie nie gegeben. Wenn eine bestimmte historisch fassbare Gesellschaftsordnung als normativ angesehen wird, dann ohne differenzierten Blick auf die konkreten Begleitumstände. Taylor resümiert: „Letzten Endes geht es um die Frage, ob man einer historisch eingebetteten – sei’s vergangenen oder gegenwärtigen – Ordnung des christlichen Lebens eine entschiedene Vorrangstellung einräumt oder jeder derartigen Ordnung den Rang des Paradigmas vorenthält.“[138]

Gehen wir zu einem weiteren Strukturprinzip über, das in der einschlägigen Literatur oft als „Manichäismus“ bezeichnet wird, nämlich dem Denken in schroffen Gegensätzen.

3. Eine dualistische Welt?

In den biblischen Texten ist ein elementarer Gegensatz von gut und böse, Gott und seinem Heilsplan einerseits und der Bedrohung oder Missachtung dieses Heilsplans andererseits angelegt. Der entscheidende Unterschied zu einem manichäischen Denken liegt jedoch darin, dass beiden Polen keine prinzipielle Ursprünglichkeit zugestanden wird. Das Gute steht nicht auf Augenhöhe mit dem Bösen, Letzeres ist vielmehr eine Perversion des Guten, die aus sich heraus keinen Bestand haben könnte. Ebenso bleibt das definitive Gericht über Gut und Böse Gott allein vorbehalten; es wird sich zusammen mit der endzeitlichen Vergöttlichung der Schöpfung vollziehen. Nun lässt sich in der Glaubensgeschichte zeigen, wie Intensivierungen, Reformen und Neuinterpretationen des Glaubens oft mit einer Dramatisierung des Verhältnisses von Gottes Heilsplan und dessen Perversion einhergehen. Diese Dramatik findet sich bei großen religiösen Gestalten von Paulus angefangen, über Augustinus, Luther, Ignatius von Loyola bis Simone Weil. Im Zusammenhang eines orthodoxen Glaubensverständnisses werden jedoch die oben genannten Prinzipien des Verhältnisses von Gut und Böse nie aufgehoben oder in Frage gestellt. Wo dies geschehen ist (oder zumindest so empfunden wurde), hat sich das kirchliche Lehramt zur Wahrung der biblischen Grundlage des christlichen Glaubens eingeschaltet.[139] Damit das Leben des Glaubens insgesamt nicht in eine Schieflage kommt, ist an der prinzipiellen Prärogative Gottes und seines Heilsplans festzuhalten. Christen und Christinnen glauben in diesem Sinn nicht an das Böse und die Sünde, sondern sie glauben an Gottes gute Schöpfung, seinen Heilswillen und die Vergebung der Sünden, wie dies in den Bitten des Vaterunsers zum Ausdruck kommt.

Im Gegensatz dazu steht im fundamentalistischen Denken der Kampf gegen das Böse im Zentrum des Denkens und Handelns. Er wird in immer neuen Aktualisierungen und Dramatisierungen eingeschärft. Diese betreffen insbesondere die Wahrnehmung der Gegner, denen auch nur partiell berechtigte Anliegen in keinem Fall zugestanden werden; sie betreffen eine hochselektive Selbstwahrnehmung (als Werkzeuge Gottes, denen volle Legitimation für ihr Handeln zukommt); sie betreffen die Einschätzung der gegenwärtigen Welt, die in ihrem krisenhaften Charakter dem Untergang geweiht ist. In dieser Sichtweise sind alle, die für die ideale Ordnung als bedrohlich wahrgenommen werden, von den Prostituierten bis zu den liberalen Theologen, von den Playboys bis zu den bekennenden Atheisten, in gleicher Weise Agenten des Satans und verdienen als satanische Mächte selbst vom Erdboden vertilgt zu werden. Es ist erschreckend, wie in der Wahrnehmung der Opfer von „9/11“ aus fundamentalistischer Sicht persönliche Schicksale keine Rolle spielen, sondern es nur noch um „übergeordnete“ religiöse und politische Zielsetzungen geht. Eine ähnliche Blickverengung lässt sich dort konstatieren, wo soziale und gesellschaftliche Strukturen nicht mehr differenziert nach soziologischen, ökonomischen oder psychologischen Kriterien gesehen und beurteilt werden können, sondern einzig hinsichtlich rigider moralischer Prinzipien, mit denen die Welt in Freund und Feind aufgeteilt wird. Dass in der Wahrnehmung der Gegner ein xenophobisches Moment eine wichtige Rolle spielt, kommt hinzu. In fundamentalistischer Sicht kommen die Feinde von außen.[140] Die moralisch angeprangerten Missstände gleichen einer Seuche, die von außen ins Land eindringt, immer mehr um sich greift und radikal zu bekämpfen ist. Diesem Konzept entspricht die Ablehnung jeder internationalen Zusammenarbeit. In der Zeit zwischen den Weltkriegen war von dieser Weigerung der Völkerbund ebenso wie die Ökumene betroffen. Eine Öffnung anderen Gruppierungen gegenüber wurde als Gefahr angesehen, eigene religiöse Grundpositionen preisgeben zu müssen und damit zum Verlust der eigenen Identität zu führen. Um die eigenen, religiös fundierten Grundlagen zu wahren, werden Fremde nur dort toleriert, wo sie bereit sind, sich den eigenen Prinzipien zu unterwerfen. Entsprechend ist die Devise zu verstehen: „The Bible is the best book for making real, true American citizens out of foreigners“.

Im Kampf um die eigenen Werte haben als paranoid zu bezeichnende Verschwörungstheorien Hochkonjunktur, weil sie sich hervorragend zur Motivation und Radikalisierung des eigenen Einsatzes eignen. Vor dem ersten Weltkrieg sahen fundamentalistische amerikanische Protestanten den Papst als bedrohlichsten Drahtzieher, der den Krieg angezettelt und den deutschen Kaiser zur Durchsetzung seiner Weltherrschaftspläne instrumentalisiert habe. Dieses zeitlich weit zurückliegende, groteske Beispiel einer Verschwörungstheorie lässt sich in der Gegenwart in vielfältiger Form aktualisieren.

Fassen wir zusammen: die hochselektive, eingeschränkte Selbst- und Fremdwahrnehmung führt zu einem dualistisch strukturierten Weltbild, das sich problemlos operationalisieren lässt. Aus der Diagnose lassen sich mühelos eine Therapie und eine politische Strategie entwickeln. Um diese Sicht der Welt noch einmal mit einer entgegengesetzten Erfahrung zu kontrastieren: Der französische Schriftsteller Charles Péguy (1873-1914) hält eine tiefe Einsicht in die wechselseitige Verstrickung von Gut und Böse in folgender Weise fest: „Das Furchterregende an der Realität des Lebens ist nicht das Nebeneinander von Gut und Böse, sondern es ist der Umstand, daß sie einander durchdringen, einander einverleiben, voneinander zehren und manchmal auf sonderbare und mysteriöse Weise miteinander verwandt sind.“[141] Nach meiner Überzeugung betreten wir mit dieser Erkenntnis jesuanischen Boden.

Es geht nun darum, in einer abschließenden Überlegung aus theologischer Perspektive die Konsequenzen zu ziehen, wie das fundamentalistische Denken einzuschätzen und wie mit ihm umzugehen ist.

4. Von der Überwindung des „Kleinglaubens“

Péguys Erfahrung kann als Schlüssel dazu dienen, wie mit fundamentalistischem Denken umzugehen ist, nämlich dieses nicht im Außen zu verorten, sondern als immer gegenwärtiges Element der eigenen Identität, die sich vor Bedrohungen zu schützen sucht, wahrzunehmen. Es geht mir darum, diesen Hinweis nicht nur auf den Bereich der Psychologie einzuschränken, sondern in seinem prinzipiellen, erkenntniskonstitutiven Wert festzuhalten. Wenn Traditionalismus ein defizitärer Umgang mit der Tradition ist, insofern etwas als gegenständlich fixiert festzuhalten versucht wird, dann meint ein lebendiger Umgang mit der Tradition, für sich und die eigene gesellschaftliche und geschichtliche Situation die Quellen des Glaubens neu zu erschließen. Es geht darum, dem Bekannten als einem noch Unbekannten zu begegnen und dieses in schöpferischer Weise für die Gegenwart fruchtbar zu machen.[142] Mein Vorschlag besteht darin, das fundamentalistische Denken mit dem Vorwurf des „Kleinglaubens“ an die Jünger und Jüngerinnen Jesu in Verbindung zu bringen. Es handelt sich wohlgemerkt nicht um einen „Unglauben“. Eine solche Etikettierung widerspräche dem Selbstverständnis fundamentalistischer Kreise und würde nur der Ausgrenzung, der Diffamierung und der Verschärfung der Gegensätze dienen, während es mir darum geht, Pluralismusfähigkeit einzuüben, dass sich Menschen unterschiedlichen Selbstverständnisses vor einer gemeinsamen Herausforderung sehen.

Was ist „Kleinglaube“[143]? Matthäus gebraucht diesen Begriff bezeichnenderweise dort, wo nicht nur ein Einzelner / eine Einzelne ins Blickfeld kommt, sondern die Gruppe der Jünger als Repräsentation des Volkes Gottes. Der Glaube Jesu hat weltverändernde Kraft. Er ist von der absoluten Priorität Gottes und seines Heilsplans geprägt. Das Gericht liegt – biblisch gesprochen – in den Händen des Vaters bzw. des zu ihm erhöhten und für ihn, durch ihn und mit ihm handelnden Menschensohnes. „Kleinglaube“ liegt dort vor, wo diese Voraussetzungen nicht oder nur halbherzig verinnerlicht und in die Handlungsdimension übertragen werden. Kleinglaube ist es, wenn Menschen geneigt sind, Gottes Gericht – zumindest in der Wahrnehmung – vorwegzunehmen und dem ausstehend scheinenden göttlichen Heilsplan mit eigenen Kräften nachzuhelfen. Kleinglaube liegt dort vor, wo nicht mehr mit der Initiative Gottes in der Geschichte gerechnet wird. Kleinglaube liegt in dem Wahn, die Komplexität des Lebens nicht annehmen oder aushalten zu können und in einer perversen Regelungssucht kanalisieren zu wollen. Kleinglaube liegt in jedem Legalismus und ethischen Monismus, der die eigenen sittlichen Maßstäbe unhinterfragt zum allgemeinen Gesetz zu erheben sucht. Kleinglaube liegt darin, dem Gesetz und seiner Durchsetzung eine heilskonstitutive Bedeutung zuzuschreiben.[144] Kleinglaube liegt in dem Wahn, nur durch die eigene politische Aktion, die Welt retten zu können. Kleinglaube liegt in der Blindheit für die ansatzhafte Verwirklichung des Reiches Gottes im Hier und Jetzt (vgl. Lk 17,21).

Wenn es darum geht, die Quellen des Glaubens neu zu erschließen, sei in unserem Zusammenhang beispielhaft auf das Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen (Mt 13,24-30) hingewiesen. Bereits die Metapher der selbstwachsenden Saat weist auf eine Beziehung hin, dass der primäre Akteur, der für das Kommen des Reiches verantwortlich ist, in Gott selbst gesehen werden muss. Der Mensch reagiert mit seinem Tun auf die ihm gegebenen Voraussetzungen, doch er schafft sie nicht. Im Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen liegt der entscheidende Akzent nicht im Tun des bösen Feindes, der nachts das Unkraut aussät, sondern im gebotenen Umgang damit. Eine zusätzliche Steigerung der Aussage lässt sich darin finden, dass mit „Unkraut“ der giftige Taumellolch gemeint ist, der äußerlich vom Weizen kaum zu unterscheiden ist und bildhaft verdeutlich, wie schwer unter bestimmten Bedingungen Gut und Böse eindeutig zu unterscheiden sind.[145] In der Wahrnehmung der Knechte ist eine sofortige Säuberung angesagt; dem Herrn der Knechte liegt jedoch an der Unversehrtheit des Weizens, dass er keiner Trennung zu einer Zeit zustimmt, in der beides noch nicht eindeutig zu unterscheiden ist.

Aus der Botschaft des Gleichnisses spricht eine tiefe Gelassenheit, bis „zur Zeit der Ernte“ warten zu können. Die ekklesiologischen Implikationen liegen auf der Hand: es gilt bis zur Endzeit das untrennbare Konglomerat von „gerecht und Sünder zugleich“ auszuhalten und Gottes Gericht nicht vorwegzunehmen. Meines Erachtens gehört es zu den wichtigsten Aufgaben einer fundamentaltheologischen Ekklesiologie, die Attribute der „einen, heiligen, katholischen und apostolischen“ Kirche so zu interpretieren, dass die Einheit nicht zur Uniformität, die Heiligkeit nicht zur moralischen Aussonderung, die Katholizität nicht zu konfessioneller Enge und die Apostolizität nicht zum Ämterverschleiß verkommt. Je näher das Volk Gottes bei den jesuanischen und biblischen Impulsen angesiedelt wird, desto mehr verliert die Frage einer wie immer gearteten „Kirchenstiftung“ an Gewicht und Problematik.

In diesem Zusammenhang sei auf die Ansprache Karl Rahners beim Österreichischen Katholikentag in Wien am 1. Juni 1962, also kurz vor dem Beginn des II. Vatikanischen Konzils, hingewiesen. Rahner kämpft in diesem Vortrag leidenschaftlich darum, dass das Charismatische in der Kirche unter den gegenwärtigen gesellschaftlichen Lebensbedingungen nicht an den Rand gedrängt oder zum Verschwinden gebracht wird. Er fragt: „Wie steht es mit der Kirche in dem Lebensraum, der unser ist? Herrscht nicht zuviel Müdigkeit bei uns, zuviel bloße Routine? Wo sind die ‚Bewegungen‘, wo ein Enthusiasmus, der sich neue Ziele steckt, der um Neues wirbt [...]?“[146]

Es geht um den Mut, sich mit den Fragen der Zeit zu befassen und ihre Last mitzutragen. Wo wage man denn ein Experiment im christlichen Raum? Wenn nach der Forderung der Stunde, der Herausforderung unserer Zeit gesprochen wird, ist bereits vorweg genommen, was Johannes XXIII. als das Gespür für die „Zeichen der Zeit“ bezeichnet hat. Hier ist keine Sprache gefragt, die dem „Hauch der Jahrhunderte“ entsprechen solle, wie der damalige Präfekt der Glaubenskongregation Alfredo Ottaviani gefordert hat, hier geht es um ein Wort, das hier und heute die Menschen in ihrer Lebenssituation berührt und für die Erfahrung Gottes aufschließt. Rahner führte in seiner Ansprache aus:

„Das erste, was getan, was zu Herzen genommen werden müßte, wäre die Sorge, es könne der Geist ausgelöscht werden. [...] Das zweite ist der Mut zum Wagnis. Es sei erlaubt, das soeben Gesagte eindringlich zu wiederholen: Wir leben in einer Zeit, wo es einfach notwendig ist, im Mut zum Neuen und Unerprobten bis zur äußersten Grenze zu gehen, bis dorthin, wo für eine christliche Lehre und ein christliches Gewissen eindeutig und indiskutabel eine Möglichkeit, noch weiter zu gehen, einfach nicht mehr sichtbar ist. Der einzige heute im praktischen Leben der Kirche erlaubte Tutiorismus ist der Tutiorismus des Wagnisses. Wir dürfen heute eigentlich nicht bei der Lösung von echten Problemen fragen: Wie weit muß ich gehen, weil es einfach von der Situation erzwungen wird, wenigstens so weit zu gehen, sondern wir müßten fragen: Wie weit darf man unter Ausnützung aller theologischen und pastoralen Möglichkeiten gehen, weil die Lage des Reiches Gottes sicher so ist, daß wir das Äußerste wagen müssen, um so zu bestehen, wie Gott es von uns verlangt.“[147]

Die Kirche ist ohne den Geist Gottes nicht denkbar. Sie ist – biblisch gesprochen – der Tempel des Heiligen Geistes. Allein der Geist macht die Kirche zur heiligen Kirche, zum Ort der Erfahrbarkeit von Glaube, Liebe und Hoffnung. Und doch: Das Motto der Ansprache Rahners aus dem ersten Thessalonicherbrief „Löscht den Geist nicht aus!“ macht erschreckend deutlich, dass dieser Geist dem Menschen anvertraut ist und darum zum Schweigen gebracht werden kann, so dass das Antlitz der Erde nicht erneuert wird. Paulus hatte auf Grund seiner eigenen Erfahrung Grund zu der beschwörend klingenden Mahnung „Löscht den Geist nicht aus!“ Matthäus spricht vom „Kleinglauben“.

Rahner knüpft an die neuzeitliche Tradition der Aufklärung an, die seit Kant die Aufforderung „Wage dich deines eigenen Verstandes zu bedienen“ zu einem Kernpunkt ihres Programms macht. So hält auch die bürgerliche Gesellschaft des 19. Jahrhunderts den Mut des bzw. der Einzelnen hoch, wie Friedrich Schillers Wort zeigt: „Wer nichts wagt, der darf nichts hoffen.“[148] Noch Sophie Scholl hat im vergangenen Jahrhundert in ihrer Aussage vor dem Volksgerichtshof zu Protokoll gegeben: „Was wir sagten und schrieben, denken ja so viele. Nur wagen sie es nicht, es auszusprechen.“[149] Nicht nur auf diese neuzeitliche, gerade in Deutschland politisch oft unterdrückte, Tugend des Mutes bezieht sich Rahner, sondern auf eine breite biblische Tradition. Vielfältig lässt sich erzählen, wie das Volk Israel immer wieder der Mut verlässt und es neue Anregung und Ermutigung braucht, dem einmal eingeschlagenen Weg des Bundes mit Jahwe zu folgen. Genesis 42,28 mag für viele Belegstellen stehen. Dort heißt es: „Da verließ sie der Mut, und sie sagten zitternd zueinander: Was hat uns Gott da angetan?“ Von fehlendem und notwendigem Mut ist erstaunlich oft die Rede. Die Haltung des Mutes wird nahezu zu einem Synonym des Glaubens.[150] Die häufig wiederkehrenden Ermutigungen setzen sich im Neuen Testament fort.[151] Die ganze Heilsgeschichte Gottes mit den Menschen lässt sich unter dieser Aufforderung lesen: Habt doch Mut! Wovor fürchtet ihr euch?

Der moderne Fundamentalismus ist zutiefst geprägt von einer Verunsicherung im Hinblick auf den Erhalt der religiösen Traditionen und ihrer Geltung. Er sucht nach einer Sicherheit, an der er die eigene religiöse Tradition festmachen kann. Rahner hält diesem „Tutiorismus“ (als Suche nach Sicherheit) den „Tutiorismus des Wagnisses“ entgegen. Die Fähigkeit, Altes und Neues miteinander zu vermitteln, ist eines der entscheidenden Kriterien der Theologie. Aus der Sicht des Glaubens kann die Suche nach Sicherheit nur das sich einlassen auf das Neue und Unbekannte des Geheimnisses Gottes selbst sein.

Trotzdem stellt sich die bange Frage: Was ist, wenn wir uns auf ein Wagnis einlassen und dieses misslingt? Nach einer Antwort auf diese Frage sucht Rahner in seinem Text zur „Erfahrung des Geistes“.[152] Er spricht von der „Mystik des Alltags“, dem „Gottfinden in allen Dingen“ und der „nüchternen Trunkenheit des Geistes“, die sich nur denen erschließt, die sich auf die Erfahrung des Geheimnisses Gottes einlassen. So erweist sich die Bereitschaft, sich auf Neues und Ungewohntes einzulassen, als „Werk der Gnade Gottes an uns“. Sie befähigt uns, die Begrenztheit unseres Daseins zu ertragen.

Literatur:

Armstrong, K. (2004): Im Kampf für Gott: Fundamentalismus im Christentum, Judentum und Islam. München.

Barth, Karl (1934): Nein! Antwort an Emil Brunner. (Theologische Existenz heute 14). München.

Gremmels, Chr. (1972): Art.: Fundamentalismus. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie (Hg. Ritter, Joachim). Basel – Stuttgart, Sp. 1133.

Hochgeschwender, M. (2007): Amerikanische Religion. Frankfurt/M.

Horkheimer, Max / Adorno, Theodor W. (1981): Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt am Main.

Kant, I. (1967): Was ist Aufklärung. Göttingen.

Meyer, T. (1989): Fundamentalismus – Aufstand gegen die Moderne. Reinbek bei Hamburg.

Nagel, T. (2008): Mohammed. Leben und Legende. München.

Niewiadomski, Józef (Hg.) (1989): Eindeutige Antworten? Fundamentalistische Versuchung in Religion und Gesellschaft (theologische trends 1). Thaur.

Prakash, C. (2007): Religious Fundamentalism: A Counter Sign of Our Times. In: Third Millennium 3 (2007), 29-38.

Rahner, Karl (21971): Löscht den Geist nicht aus. In: Ders.: Schriften zur Theologie 7: Zur Theologie des geistlichen Lebens. Einsiedeln, 77-90.

— (1977): Erfahrung des Geistes. Meditation auf Pfingsten. Freiburg.

Riesebrodt, M. (1990): Fundamentalismus als patriachalische Protestbewegung. Tübingen.

Schleicher, H. (1991): Wie man mit Fundamentalisten diskutiert, ohne dabei den Verstand zu verlieren. Anleitung zu subversivem Denken. München.

Shupe A. / Hadden J. K. (Hg.) (1989): Is There Such a Thing as Global Fundamentalism? Secularization and Fundamentalism Reconsidered. New York.

Taylor, Charles (2009): Ein säkulares Zeitalter. Frankfurt/M.

[Publiziert unter dem Titel: Hanjo Sauer, Fundamentalismus als „Kleinglaube“, in: Nikolaus Wandinger / Petra Steinmair-Pösel (Hg.): Im Drama des Lebens Gott begegnen. Einblicke in die Theologie Józef Niewiadomskis, Wien 2011, 345-365]

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Die Kirche als das pilgernde Volk Gottes

Zur Entstehung und Bedeutung der dogmatischen Konstitution Lumen gentium über die Kirche unter besonderer Berücksichtigung der Mitarbeit von Kardinal Franz König (1905-2004)

Der Weg aus der Erstarrung

Geliebt und verachtet, verehrt und bekämpft, glorifiziert und gedemütigt ‑ an der katholischen Kirche, wie immer man sie sieht und versteht, kommt man nicht nur in der Geschichte des christlich geprägten Abendlandes, sondern auch in der gegenwärtigen globalen Situation nicht vorbei. Lange Zeit, nach der sogenannten „Konstantinischen Wende“ im 3. Jahrhundert, schien die Kirche sich selbst genug zu sein. Sie musste sich nicht rechtfertigen, und theologisch bedurfte es keiner grundlegenden Reflexionen, worin ihr Sinn und ihre Bestimmung lagen. Theologisch gesehen war besonders den Kirchenvätern der ersten Jahrhunderte immer deutlich, dass man die Kirche nicht nur als Menschenwerk sehen dürfe. Denn sie ist das Werk Gottes und das Geschenk des Heiligen Geistes. Doch nur wenige Menschen erlebten sie so. Sie dachten nicht theologisch, sondern entsprechend ihren Interessen fragten sie nach Gewinn und Nutzen. Sie identifizierten sich mit ihrer Macht oder litten unter ihr. Diese Situation änderte sich grundlegend mit dem Zerbrechen des mittelalterlichen Weltbildes. Im 16. Jahrhundert geriet die katholische Kirche in der Zeit der Reformation unter zunehmenden Legitimationsdruck. Im Weltbild der Aufklärung schien für ihre zentralen Paradigmen der Offenbarung, des Glaubens, der Autorität und der Tradition kein Platz mehr. Gerade die geistige Elite sah sie als ein Relikt der Vergangenheit, das für die Zukunft wenig oder überhaupt keine Bedeutung mehr habe. Angesichts dieser radikalen Infragestellung verfolgten die Päpste des 19. Jahrhunderts für die römisch-katholische Kirche eine Strategie der Einigelung gegenüber dem als gottlos und kirchenfeindlich wahrgenommenen Zeitgeist. Diese geistige Erstarrung hielt noch bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts an. Mit Papst Johannes XXIII. und dem Zweiten Vatikanischen Konzil geschah eine grundlegende Neuorientierung.

Im Juli 1987 schrieb Franz König im „Osservatore Romano“ zum Gedenken an Papst Johannes XXIII.: „Wenn heute gefragt wird nach der großen Papstgestalt des 20. Jahrhunderts, so wird die Antwort nicht schwerfallen: Der große Papst der Wende war Johannes XXIII. Er hat das Schiff der Kirche aus dem Brackwasser einer falsch verstandenen Tradition in das offene Meer hinausgeführt. Das kreiden ihm auch heute noch manche an, die sich vor den Stürmen der offenen See fürchten und sich nach der Ruhe des sicheren Hafens sehnen.“[153] Diese Zeilen können sinngemäß auch auf Kardinal Franz König selbst angewandt werden. Er gehörte zu den großen Gestalten der römisch-katholischen Kirche des 20. Jahrhunderts und hat in vielerlei Hinsicht Maßstäbe gesetzt. Legt man diese an Führungspersönlichkeiten der Kirche in der Gegenwart an, werden neben ihm viele andere „gewogen und für zu leicht befunden“[154]. Kardinal Franz König gehörte zusammen mit Montini, Suenens, Doepfner und Frings zu den einflussreichsten Vätern des Zweiten Vatikanischen Konzils. Er hat den Jesuiten Karl Rahner als Konzilstheologen zu seiner Beratung mit nach Rom genommen und sagte von diesem, dass er „alle Fragen [...] unter der Perspektive der Seelsorge gesehen hat“[155]^. Wie Franz König mit klaren theologischen Vorstellungen und einem nüchternen politischen Kalkül entscheidende Weichenstellungen vorgenommen hat, lässt sich bereits in der Vorgeschichte des Konzils belegen, als im Hinblick auf die Themen, die das Konzil aufgreifen sollte, wichtige Vorentscheidungen fielen. König gehörte zu den Mitgliedern der Vorbereitenden Zentralkommission. Die Theologenkommission hatte unter dem Vorsitz Kardinal Ottavianis die wichtigsten Vorlagen für das Konzil zu erarbeiten. Eines dieser Schemata ‑ es wurde später von den Konzilsvätern als Grundlage der Diskussion abgelehnt ‑ trug den Titel „Über die Quellen der Offenbarung“. Nach Königs Vorstellung sollte die höchste Kirchenversammlung „kein Konzil der Kopfnicker sein“[156]^. Dies wurde bereits in den ersten Sitzungen der Vorbereitenden Zentralkommission deutlich. Königs Kritik war nicht so radikal wie die seiner Amtsbrüder Doepfner und Frings, die bei der Abstimmung am 10. November 1961 (als einzige!) die Vorlage rundweg ablehnten, doch seine Äußerungen machten klar, welche Zielsetzung des Konzils er im Blick hatte. Seine Stellungnahme beginnt mit einer Captatio benevolentiae: er lobt „die einfache und klare, den Bedürfnissen der heiligen Kirche“ angepasste Sprache[157]. Kritisch äußert er sich zu einer fehlenden Unterscheidung zwischen göttlicher und profaner Tradition. Zudem scheint ihm „eine eingehendere Beschreibung der göttlichen Offenbarung“ notwendig. Diese Einwände entspringen einem genuin pastoralen Interesse. Weil sich die Pastoral an der normativen Kraft der Tradition zu messen hat, ist sie auf die prinzipielle Unterscheidbarkeit von göttlicher Überlieferung und menschlicher Gestalt, Form und Verwirklichung des Überlieferungsgeschehens angewiesen. Dieser Einwand Königs hat als Basis einen Begriff von Pastoral, die sich in ihrem Vollzug erst begreift, insofern sie das Geschehen der Offenbarung begreift. Dogmatik und Pastoral, theologische Theorie und seelsorgliche Praxis, sind innerlich verbunden. Die Seelsorge macht sich zum Anwalt der Offenbarung. Gottes Wort soll den Menschen an seinem Ort und in seiner Zeit erreichen. König geht es um ein neues Verhältnis von Schrift und Tradition. Dessen Darstellung erscheint ihm in der Vorlage (im Rahmen der gegenreformatorischen Paradigmen) zu „defensiv“. Um die Bedeutung der heiligen Schrift hervorzuheben, schlägt er den Zusatz vor: „Die Kirche hat mit allergrößter Verehrung für die Heilige Schrift Sorge getragen und tut dies auch heute, indem sie sich ihrer als der hauptsächlichen Quelle bedient.“ Mit diesem Vorschlag, die Schrift als fons principalis [hauptsächliche Quelle] zu qualifizieren, traf Kardinal König den Nerv des kontroverstheologischen Ansatzes des alten Entwurfs. Schließlich nahm König kritisch auf die Stellen der Vorlage Bezug, in denen von der Verantwortung der katholischen Exegeten die Rede ist[158]^. Er weist darauf hin, dass die Exegeten in ihrer schwierigen Situation Hilfestellung vom kirchlichen Lehramt erwarteten und schlägt vor, die Päpstliche Bibelkommission zu konsultieren sowie Exegeten selbst zu Rate zu ziehen. Er mahnt also bereits vor Beginn des Konzils eine Praxis an, die zum Prinzip des Konzils werden soll: den Dialog.

Die Kirche als das zentrale Thema des Konzils

Anhand der Entstehungsgeschichte und der wesentlichen Aussagen der Konstitution Lumen gentium [Das Licht der Völker] über die Kirche, einem der zentralen Texte des Konzils, soll in einigen groben Zügen nachgezeichnet werden, worin die „Revolution der Kirche“, wie der emeritierte Würzburger Fundamentaltheologe Elmar Klinger den theologischen Umbruch nannte, bestand. Keines der Konzilien vorher hat in diesem Maße eine Selbstvergewisserung vorgenommen, was Kirche ihrem Wesen nach ist. Kardinal Döpfner, der Erzbischof von München-Freising und einer der Moderatoren des Konzils, hat das Thema des Konzils in prägnanter Frageform so ausgedrückt: „Kirche, was sagst du über dich selbst?“[159] Dies war die Schlüsselfrage, die exakt auch dem Konzilsplan von Kardinal Montini, dem späteren Papst Paul VI. entsprach. Es gab Ansätze zu einer Behandlung dieses Themas auf dem Konzil von Trient (1545-1563) und besonders auf dem Ersten Vatikanischen Konzil (1869-1870), das einen eigenen Entwurf „Über die Kirche Christi“ vorbereitet hatte, aber sich wegen des vorzeitigen Abbruchs nicht mehr mit diesem befassen konnte. In der Kirchenkonstitution Lumen gentium wird ausdrücklich darauf Bezug genommen, indem im ersten Artikel gesagt wird, das Konzil wolle „das Thema der vorangehenden Konzilien fortführen“ und „eingehender erklären“. Selbstverständliche Voraussetzung der Konzilsväter war die Überzeugung, dass sich die Kirche der Offenbarung Gottes verdankt, also jedes menschliche Tun und Gestalten, was die Kirche angeht, ihren letzten und entscheidenden Grund in der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus hat. Darum war es Papst Paul VI. so wichtig, dass auf dem Konzil auch das Thema „Offenbarung“ behandelt wurde. Er machte sich dieses Thema zur Chefsache und bestand auf der weiteren Erarbeitung des Offenbarungsschemas, das in einer festgefahrenen Situation aufgrund unterschiedlicher theologischer Positionen von der Tagesordnung des Konzils zu verschwinden drohte.

Die dogmatische Konstitution Lumen gentium kann zusammen mit der Pastoralkonstitution Gaudium et spes [Freude und Hoffnung] als das Herzstück der Dokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils angesehen werden. Im ersten Dokument wird das Selbstverständnis der Kirche beschrieben als Antwort auf die Frage: Kirche, was sagst du von dir selbst? Das zweite Dokument beschreibt umfassend die Beziehungen der Kirche nach außen, also zur Welt in einem umfassenden Sinn. Das Konzil definiert den Begriff der Welt nicht, aber beschreibt ihn in Artikel 2 der Pastoralkonstitution als „ganze Menschheitsfamilie mit der Gesamtheit der Wirklichkeiten, in denen sie lebt“, als „Schauplatz der Geschichte der Menschheit, von ihren Unternehmungen, Niederlagen und Siegen geprägt“. Nach dem Glauben der Christen sei die Welt „durch die Liebe des Schöpfers begründet […] unter die Knechtschaft der Sünde geraten, von Christus aber, dem Gekreuzigten und Auferstandenen durch Brechung der Herrschaft des Bösen befreit […], bestimmt, umgestaltet zu werden nach Gottes Heilsratschluß“ um schließlich zur Vollendung zu kommen. Den Konzilsvätern lag also daran, in einer doppelten Weise eine Antwort auf die Grundfragen der Kirche zu geben: einerseits zu ihrem Selbstverständnis, ihrem Ursprung und ihrer Herkunft und andererseits zu ihrem Selbstverständnis in der Welt von heute. In einer durch Sünde, Entfremdung, Not, Angst, Krieg, Hunger und allen Unvollkommenheiten des Menschen geprägten Situation weiß sich die Kirche pilgernd unterwegs zu ihrem Ziel und gibt sich als von Christus her in die Welt eingestiftetes Licht zu erkennen. Eingehend beschäftigt sich das Konzil mit der Kirche als dem „Volk Gottes“, jedoch auch ihrer hierarchischen Verfassung, insbesondere dem Bischofsamt, den Laien und den Ordensleuten. Im abschließenden Kapitel „Über die selige jungfräuliche Gottesmutter Maria im Geheimnis Christi und der Kirche“ wird nicht nur eine Zusammenfassung der Lehre über Maria geboten, sondern am Beispiel der Gestalt Mariens nochmals konkretisiert, was es heißt, zur Kirche zu gehören und der erlösenden Gnade Gottes teilhaftig geworden zu sein.

Das Ringen um ein neues Kirchenverständnis

Ungeachtet der theologischen Grundlage gab es in der Geschichte Europas eine sehr spezifische Entwicklung, die gerade auch unter soziologischen Gesichtspunkten gesehen werden muss. Gegenüber der Sprech- und Denkweise, wie sie sich im Neuen Testament und auch bei den Kirchenvätern findet, setzt sich immer deutlicher das Interesse durch, Kirche in ihrer institutionellen Ausprägung eindeutig abgrenzbar zu identifizieren und mit juridischen Kategorien zu beschreiben. Die sakramentale, d.h. geheimnishaft-zeichenhafte Funktion der Kirche trat damit immer mehr in den Hintergrund. Noch im Entwurf des Ersten Vatikanischen Konzils lässt sich das Interesse beobachten, die römisch-katholische Kirche als die alleinige Vermittlerin des Heils gegenüber allen anderen, nicht ausdrücklich zur Kirche gehörenden Gruppierungen, die nicht „Glied der Kirche genannt werden“ dürfen, scharf abzugrenzen. Papst Pius XII. (1939-1958) hat die Gefahr gespürt, dass das mystische Moment der Kirche gegenüber dem institutionellen ins Hintertreffen kommt und mit seiner Enzyklika Mystici Corporis Christi [Mystischer Leib Christi] (1943) gegenzusteuern versucht, indem er Ansätze der zeitgenössischen Theologie aufzugreifen versuchte, die das geistliche Moment an der Kirche betonten. Er ordnete diese Sichtweise jedoch in die traditionelle, juridisch dominierte Lehre der Kirche ein. An den gegebenen Strukturen wird nichts verändert. Das entscheidende Gliederungsprinzip des „Leibes Christi“ bleibt eine monarchisch konzipierte Regierungsform, die spätestens seit der Französischen Revolution zum Anachronismus zu werden droht, weil sich in der neuzeitlichen Gesellschaft niemand mehr einen nachhaltigen Schutz der elementaren Menschenrechte und eine Wahrung des Gemeinwohls ohne Gewaltenteilung und politische Mitbeteiligung vorzustellen vermochte. Tatsächlich kamen entscheidende Themen des Zweiten Vatikanischen Konzils wie jenes der Solidarität, der Kollegialität, der Gesamtverantwortung des Episkopats und des ganzen Gottesvolkes in den traditionellen Konzepten, wie im 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts über Kirche gedacht und gesprochen wurde, überhaupt nicht vor.

Mit einem Neuaufbruch hinsichtlich eines veränderten Kirchenbildes sind die Bibelbewegung, die liturgische Bewegung und nicht zuletzt die ökumenische Bewegung verbunden, die besonders in der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg behutsam neue Ansätze verfolgten. Auf zwei Publikationen soll exemplarisch hingewiesen werden: das Buch „Vom Sinn der Kirche“ von Romano Guardini (1922) und jenes des evangelischen Theologen Otto Dibelius „Das Jahrhundert der Kirche“ (1926). Von großer Bedeutung für die Neubesinnung auf das Wesen der Kirche, wie sie das Zweite Vatikanische Konzil vornimmt, wird insbesondere auch die französische „Nouvelle théologie“, die mit Namen wie Marie-Dominique Chenue, Henri de Lubac, Yves Congar und Henri Bouillard verbunden ist. In der Rückbesinnung auf die breite Tradition der Kirche, insbesondere der Kirchenväter, wird eine neue Tiefendimension in den Blick genommen, aus deren Perspektive die Verengungen des Konzepts einer Kirche als societas perfecta[160] deutlich werden. Während Pius XII. die paulinische Metapher der Kirche als eines „Leibes Christi“ nicht nur favorisiert, sondern nahezu als normativ verstand, ohne die Differenz zum paulinischen Sprachgebrauch überhaupt in den Blick zu nehmen, lässt sich in einigen theologischen Ansätzen, etwa von Abt Ansgar Vonier OSB (1937) oder von Mannes Dominikus Koster OP (1937), bereits der Leitgedanke der Kirche als eines „Volkes Gottes“ beobachten.[161]

Zum Thema „Kirche“ wurde frühzeitig ein eigener Entwurf verfasst. Er hatte die folgende Gliederung:

„1. Natur und göttliche Sendung der Kirche, die der mystische Leib Christi ist.

2. Die Kirche und die Gemeinschaft der Heiligen.
3. Die Mitglieder der Kirche und die dem Recht der Kirche Unterworfenen.
4. Die Notwendigkeit der Kirche.
5. Die authentische Lehrautorität der Kirche.
6. Die disziplinäre Autorität der Kirche.
7. Das Bischofsamt als Sakrament.
8. Die Beziehung der Bischöfe zum Priestertum.
9. Die Stellung der Laien in der Kirche und ihre Verantwortung.
10. Recht und Pflicht der Kirche, das Evangelium überall auf der Erde zu verkünden.
11. Die Kirche und die Rückkehr der Getrennten.
12. Die Kirche und der Staat.
13. Die christliche Toleranz.“

Auf den ersten Blick wird das erkenntnisleitende Interesse einer solchen Konzeption erkennbar. Es geht um die Begründung und die Ausübung eines universalen Herrschaftsanspruches. Dieser Herrschaftsanspruch wird vom menschgewordenen Sohn Gottes in direkter Linie auf die Apostel und den Träger des kirchlichen Amtes, also Papst, Bischöfe und Priester, übertragen. Es gibt nur eine wahre Kirche Jesu Christi, nämlich die römisch-katholische. Nur sie darf sich Kirche nennen. Sie ist als die exklusive und allzuständige Vermittlerin des göttlichen Heils anzusehen. Der Entwurf geht nicht soweit, die bischöfliche Gewalt von der des Papstes abzuleiten; er tut dies jedoch hinsichtlich aller „über-bischöflichen Gewalt“ (also hinsichtlich der erzbischöflichen, der patriarchalen etc.), die von der päpstlichen Gewalt her abzuleiten sei. Den Amtsträgern steht die große Zahl der Laien gegenüber. Es ist bezeichnend, dass von ihnen ‑ wenngleich metaphorisch ‑ so gesprochen wird, dass sie „hin- und hertreibende Kinder“ seien, falls sie nicht von den Hirten und Lehrern der Kirche geführt würden. Entsprechend wird die Bedeutung des kirchlichen Lehramts betont, während demgegenüber alle anderen Beglaubigungsinstanzen wie die kanonischen Schriften, das lebendige Glaubenszeugnis des Volkes Gottes, die Feier der Liturgie, die Charismen der Gläubigen, die theologische Reflexion, die unterschiedlichen Formen der kirchlichen Verkündigung und nicht zuletzt die Führung durch den Geist Gottes selbst nicht explizit behandelt und damit als faktisch irrelevant angesehen werden. Hinsichtlich des natürlichen Sittengesetzes ist die Zuständigkeit des kirchlichen Lehramtes unbegrenzt. Es heißt im Entwurf: „Es gibt also keine Region menschlicher Handlungen, die unter dem ethischen und religiösen Aspekt der Autorität des Lehramtes, das von Christus eingerichtet ist, entzogen werden könnte.“ Somit geht dieses in dem Konzilsentwurf vorgetragene Konzept des kirchlichen Lehramtes weit über das vom Ersten Vatikanischen Konzil Definierte hinaus. Auch hinsichtlich der Beziehung von Glauben und Wissen wird eine latent rationalistische Struktur eingetragen, die der dem Glauben wesenhaft eigenen Dunkelheit sowie der dem Wissen wesenhaft eigenen Bruchstückhaftigkeit und Perspektivität in keiner Weise gerecht wird. Der Theologe Peter Hünermann urteilt zu Recht: „Man fragt sich erschreckt, wie ein solcher ekklesiologischer Entwurf zustande kommen kann […]. Man gewinnt den Eindruck, dass hier eine Herrschaftselite die Legitimationsschemata, die die Ausübung der schwierigen alltäglichen Regierungsgeschäfte jeweils tragen, zusammengestellt hat.“[162] Biblische, geschichtliche und pastorale Reflexionen spielen keine oder nur eine ganz untergeordnete Rolle. In erster Linie geht es um die Legitimation der Herrschaft.

Beispielhaft kann die Auseinandersetzung mit dieser traditionellen Sicht der Kirche und ihrem Niederschlag in einer neuscholastischen Schultheologie anhand der Gutachten gezeigt werden, die Karl Rahner für Kardinal König verfasste. So schrieb Rahner bereits am 4. Januar 1962, als die ersten offiziellen Entwürfe der Theologischen Kommission, die das Konzil vorzubereiten hatte, vorlagen, an Kardinal König: „[…] lesen Ew. Eminenz einmal unter diesem Gesichtspunkt [dass die Beschlüsse des Konzils die Botschaft der Kirche für die heutige Zeit sind] das Schema der Moraltheologie! Selbst wenn man alles ohne jede innere Schwierigkeit annimmt, muß man dann doch nicht erschreckend den Mangel jedes Wortes über Gottes vergebende Gnade, darüber, daß das Gesetz tötet, die Gnade Gottes aber befreit, erlöst und dem Sünder Gottes Leben schenkt, feststellen? Muß dieses ganze Schema nicht in den Augen jedes evangelischen Christen als eine Bestätigung dafür erscheinen, daß die katholische Kirche der Gesetzlichkeit und dem Moralismus, dem Institutionalismus verfallen ist? Wird er nicht sagen: nein, selbst wenn alles, was da gesagt wird, richtig ist, so [im Original hervorgehoben] darf man als Christ die Akzente nicht verteilen, wenn man nicht aus dem Neuen Testament in das alte zurückfallen will? Ist diese Darlegung eine Darlegung, die verfaßt ist unter dem Richtmaß des Evangeliums Gottes oder ist das eine moderne Noldinmoral[163] verziert mit einigen Bibelzitaten? Hört man aus diesen Darlegungen den befreienden Trost des Evangeliums von der Rechtfertigung der Sünder heraus, der Sünder, die wirklich Sünder sind, oder den Preis des Gesetzes, das wir (wenn auch mit Hilfe Gottes) halten?“[164]

Grundsätzliche Kritik übt Rahner an der Tendenz, den Spielraum des Denkens und Handelns in der Kirche einzuschränken und alles bis ins Detail regeln zu wollen: „Ist es wirklich die Aufgabe eines Konzils, gewissermaßen das ganze Leben der Kirche kodifizieren zu wollen, über alles und jedes in der Kirche etwas zu sagen? Ist dieser Nisus [d.h. dieser Drang], das ganze Leben der Kirche in allen seinen Richtungen bis in Kleinigkeiten hinein einfangen zu wollen, nicht gefährlich, weil das Schöpferische in der Kirche, das auch heute noch Regionale in der Kirche, das doch nicht Vorhersehbare in der Kirche unter einem alles deckenden und alles vorhersehenden ‚Plan‘ erstickt zu werden droht?“[165]

Symptomatisch an der neuscholastischen Schultheologie war auch der Umgang mit der Heiligen Schrift. Sie wurde im Grund als eine Art Steinbruch benutzt, der dazu diente, punktuell die eigenen Gedankengänge zu legitimieren. Als literarische Größe oder im Rahmen ihrer eigenen Zeitgenössischen Voraussetzungen kam so die Heilige Schrift überhaupt nicht in den Blick. Rahner dazu: „Es wird viel Hl. Schrift zitiert in den Dekreten. Aber biblische Theologie steckt hinter dieser Garnierung von Gedanken, die anderswoher kommen, mit Schriftzitaten doch kaum oder gar nicht. Ich glaube nicht, daß man den evangelischen Christen gegenüber auf diese Weise die Schätzung [gemeint ist: Wertschätzung] der Schrift bei uns demonstrieren kann. Man sollte dies den Römischen Theologen einmal ausdrücklich sagen.“[166]

Heftige Kritik wurde auch an den weiteren vorbereiteten Schemata geübt. Dafür ein Beispiel: Kardinal König übersandte einen Text, in dem der Kommunismus verurteilt wurde, an den Spezialisten Professor J. M. Bocheński OP in Freiburg/ Schweiz. Dieser schrieb ihm lapidar zurück: „Das Dokument über den Kommunismus scheint so schlecht [unterstrichen im Original!] zu sein, dass es nicht einmal als Grundlage für Vorschläge dienen kann“[167]. Einmal mehr wurde die einseitig apologetische, ausgrenzende und abwehrende Perspektive der Männer deutlich, die in der römischen Kurie unter der Leitung des Präfekten des Heiligen Offiziums, Kardinal Alfredo Ottaviani das Sagen hatten. Welche inquisitorische Praxis noch in den Sechzigerjahren an der Tagesordnung war, wird in einem Schreiben von Karl Rahner, von Kardinal König bereits zu seinem Berater berufen, deutlich: „Nun erhalte ich plötzlich, ohne daß unsere Römische Kurie mir selbst eine Mitteilung macht, durch den P. Provinzial vom Hochwürdigsten Pater General die Weisung, alle meine theologischen Arbeiten müßten von nun an unmittelbar einer Römischen Ordenszensur unterworfen werden unter Ausschaltung der bisherigen Zensur im Lande. Gründe dieser Maßnahme wurden mir keine genannt. Es wurde nicht angegeben, was oder ob in meinem bisherigen Schrifttum Anlaß zu solcher Maßnahme gegeben hat. Ich werde also unter ein Ausnahmerecht gestellt. Man kann auch ruhig sagen: verurteilt, ohne angeklagt oder geprüft worden zu sein. […] In einer solchen Situation kann ich nicht arbeiten. Es fällt mir einfach nichts ein. Ich bin gelähmt, ich kann nicht denken, wenn mir ein solcher Zensor gewissermaßen dauernd ins Konzept schaut. Kurz: ich kann so nicht schreiben und werde also so nicht schreiben. Niemand kann mir befehlen, daß meinem armen Gehirn unter solchen Umständen etwas einfällt.“[168] Als ich Karl Rahner in einem Interview auf die damalige Situation ansprach, erzählte er mir, er habe, als er bereits Sitz und Stimme bei den Beratungen der Theologischen Kommission hatte, in einer Verhandlungspause Kardinal Ottaviani selbst auf diese Zensurmaßnahmen angesprochen. Dieser habe ihm freundlich erklärt, das würde doch nur zu seinem Schutz geschehen. Rahner meinte, auf diesen „Schutz“ würde er gerne verzichten.[169]

Dem Konzil gelang es, sich von der traditionalistischen Sichtweise der Kirche, zunächst auch von einem dirigistischen Leitungsstil und einer steril anmutenden Theologie zu verabschieden. Als hermeneutischer Schlüssel für die Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils ist die mehrfach geäußerte Intention von Papst Johannes XXIII. anzusehen. Johannes wollte ausdrücklich ein „pastorales“ Konzil, wobei immer deutlicher wurde, dass der Begriff der „Pastoral“ nicht in einem traditionellen Sinn als seelsorglicher Dienst der Amtsträger an den Laien zu verstehen sei, sondern sehr grundsätzlich als Selbstvollzug der Kirche und ihrer Stellung in der modernen Welt. Damit stellen sich Grundsatzfragen: Wozu ist die Kirche da? Was ist ihr Selbstverständnis? Welche Aufgabe kommt ihr in der Gegenwart zu? Von nicht wenigen Schlüsselfiguren des Konzils, so den Kardinälen Suenens, Montini, Alfrink, König, Doepfner und Frings, wurde dieses Anliegen aufgenommen und in verschiedenen Stellungnahmen, Vorträgen und Publikationen einer breiten Öffentlichkeit vermittelt. Es war deutlich, dass es auf dem Konzil darum gehen soll, die Kirche in der modernen Gesellschaft zukunftsfähig zu machen.

Die Erwartungen an das Konzil

Entsprechend dem Wunsch des Papstes Johannes forderte Kardinalstaatssekretär Tardini mit Schreiben vom 18. Juni 1959 alle Konzilsteilnehmer auf, „in vollem Freimut“ ihre Anliegen für das Konzil zu benennen. Wie nicht anders zu erwarten, sind die thematischen Vorschläge, die von den Bischöfen, den Titularbischöfen und den Oberen von Orden und religiösen Kongregationen sowie der Kurie gemacht wurden, höchst disparat. Sie reichen von pastoralsoziologischen Analysen als Grundlage einer pastoralen Gesamtstrategie der Kirche bis zu dem Vorschlag, den Minirock zu verbieten. Beispielhaft sei der Erwartungshorizont, den insbesondere auch viele Pfarrer hatten, konkret verdeutlicht. Kardinal König forderte den Klerus dazu auf, ihm Vorschläge für das kommende Konzil zu machen. In einer Zusammenstellung tauchen die folgenden Stichworte auf: Theologenausbildung, Zölibat, Brevier, Priesterkleidung, Ordenskleidung, Bischofsamt, Amobilität der Pfarrer [sie können in der Regel nicht versetzt werden], Päpstliche Reservationen, Meßstipendien, Stolgebühren, Taufe, Firmung, Konzelebration, Feier der hl. Messe in der Landessprache, Osternacht, Bußsakrament, Ablässe, Priesterweihe, niedere Weihen, selbständiger Diakonat, Eheschließung, Begräbnis, Index der verbotenen Bücher, Toleranz gegenüber Nichtkatholiken. In einem Schreiben vom August 1961 macht ein Pfarrer die folgenden Vorschläge: 1) die Verurteilung des Atomkriegs, des Kolonialismus und der Geburtenkontrolle, 2) die Duldung der Leichenverbrennung, 3) die Einschränkung der Amobilität der Pfarrer [Pfarrer sollten also auch versetzt werden können], 4) die Ersetzung des Kollars durch eine zeitgemäße Priesterkleidung, 5) Die Verwendung der Muttersprache in der Liturgie, besonders bei der Fronleichnamsprozession, 6) die symbolische Vereinfachung der Liturgie, 7) eine bessere Auswahl der Lesungstexte aus der Heiligen Schrift, 8) ein angemessener Begräbnisritus insbesondere für Kinder, 9) die Verbesserung der theologischen Ausbildung im Bereich der Katechetik und Pädagogik, 10) die Einführung des Diakonats, 11) eine Neukonzeption der niederen Weihen zu einer selbständigen Bedeutung, 12) eine zentrale Ausbildung von Pfarrhaushälterinnen.[170] Diese ziemlich willkürlich erscheinende Zusammenstellung macht schlaglichtartig deutlich, wo die Seelsorger der Schuh drückt: es sind vor allem Fragen einer zeitgemäß überzeugenden Liturgie und einer kirchlichen Disziplin, die in der modernen Welt nicht anachronistisch wirkt und das seelsorgliche Handeln ungebührlich einschränkt. Viele andere Priester und Bischöfe dachten ganz ähnlich und stellten sich kaum die grundsätzliche Frage, ob es nicht vor allem notwendig sei, über das Grundkonzept der Kirche überhaupt nachzudenken, statt an Symptomen anzusetzen. Welche Denkweise im Hinblick der Beziehung der Kirche zur Welt noch weithin prägend war, mag exemplarisch der folgende Brief verdeutlichen. Ein Pfarrer schrieb bereits während des Konzils an Kardinal König: „Eminenz! Hochwürdigster Herr Kardinal! Wenn ich mir erlaube, die kostbare Zeit Eurer Eminenz in Anspruch zu nehmen, so hat dies folgenden Grund: Zum Thema des II. ökumenischen Vatikanischen Konzils: ‚Die Kirche und die moderne Welt‘ gestatte ich mir einen Gedanken vorzubringen, der mich in der letzten Zeit ständig begleitet: / Es mögen alle, die die Segensgewalt haben, angeleitet werden, die Kirche und die Welt oft, womöglich täglich, zu segnen, um das Erbarmen und die Gnade Gottes auf die Kirche und die Welt herabzuflehen und den Exorzismus (privatim) gegen die Gott-feindlichen und das Heil der Welt störenden und gefährdenden Mächte anzuwenden; die anderen möchten in diesem Sinne beten. In tiefster Ehrfurcht erlaubt sich Eminenz zu grüßen und um den oberhirtlichen Segen zu bitten / den heiligen Purpur küssend / L. W., Pfarrer“[171].

Nicht unproblematisch war die Art und Weise, wie die Fülle der Vorschläge von der Vorbereiteten Kommission aufbereitet wurde. Entsprechend der traditionellen Theologie gab es das folgende Gliederungsprinzip, dem die einzelnen Themen zugeordnet wurden: 1. Lehrprobleme, 2. Disziplin des Klerus, 3. Seminare, 4. Religiosen, 5. Laien, 6. Sakramentendisziplin, 7. Gottesdienst etc. An letzter Stelle ist auch eine Kategorie „Ökumenismus“ vorgesehen. Man kann sich leicht vorstellen, dass alle Vorschläge, die nicht in dieses Schema passten, praktisch unter den Tisch fielen.

Ein Grund ständiger Beschwerden war der Umgang mit der Presse und den öffentlichen Medien zu Beginn des Konzils. Bezeichnend ist die Klage der österreichischen Journalisten, die sich vom 11.-14. Mai 1962 auf Schloss Seggau bei Leibnitz in der Steiermark versammelten und unverblümt in einem Bericht an die österreichischen Bischöfe Klage führen, über die Art und Weise, wie Journalisten zu Beginn des Konzils in Rom behandelt worden seien. Sie schrieben: „Desweiteren haben die Tagungsteilnehmer mit größter Bestürzung von einer Pressekonferenz Kenntnis genommen, die von Sr. Exzellenz, dem Hochwürdigsten Herrn Erzbischof Pericle Felici, dem Sekretär der Generalkommission des Konzils veranstaltet wurde. Ihr Verlauf dokumentiert, daß eine so hervorragende und einflußreiche Persönlichkeit den Aufgaben der Presse, vor allem der katholischen, in keiner Weise gerecht zu werden vermag. Seine Ausführungen haben in der Weltöffentlichkeit ein für die Kirche sehr unliebsames Aufsehen und Erstaunen erregt.“[172] Diese Kommunikationsschwierigkeiten sollten sich im Lauf des Konzils grundsätzlich verbessern.

Weichenstellungen zu Beginn des Konzils

Von großer strategischer Bedeutung war die Besetzung der Kommissionen. Die Tatsache, dass die Wahl auf Wunsch der Konzilsväter um eine Woche verschoben wurde, gab diesen die Gelegenheit, nicht alternativlos die römische Vorschlagsliste abzunicken, sondern eigene Vorschläge zu entwickeln. Das war von nicht zu unterschätzender Bedeutung für den gesamten Verlauf des Konzils. So übersandte Kardinal König im Namen der österreichischen Bischöfe am 15. Oktober 1962 dem Konzilssekretär eine Vorschlagsliste, in der folgende Namen genannt wurden: Leo Pietsch (für die Glaubenskommission), Franz Jachym (Kommission für die Bischöfe), Andreas Hamvas, Ungarn (orientalische Kirchen), Franz Žak und Jakob Weinbacher (Sakramente), Josef Schoiswohl (Klerus), Andreas Rohracher (Orden), Josef Köstner (Mission), Franz Zauner (Liturgie), Franz Rusch (Seminar und Studien) und Stephan Lázló (Laienapostolat).[173]

Wie erfolgreich diese Vorschläge waren, kann man dem Bericht entnehmen, den Kardinal König nicht ohne Stolz nach Ablauf der zweiten Konzilsperiode im Dezember 1963 im österreichischen Fernsehen abgibt. König sagte: „Unter den mehr als 2000 Konzilsteilnehmern bildete das österreichische Dutzend nur eine verschwindend kleine Gruppe. Trotzdem haben die Arbeiten und die Stellungnahmen der österreichischen Bischöfe weite Beachtung gefunden. Das darf ich bei aller Bescheidenheit feststellen. Mehr als die Hälfte der österreichischen Bischöfe hat eine besondere Funktion bei der Leitung des Konzils. Der Erzbischof von Salzburg gehört dem Administrationsrat des Konzils an, die Bischöfe von Linz und Eisenstadt sind von Anfang an Kommissionsmitglieder, ich selbst gehöre der Theologischen Kommission an. Zwei Bischöfe, Erzbischof Jachym und Bischof Rusch von Innsbruck, sind neu als Kommissionsmitglieder gewählt worden. Fast jeder österreichische Bischof hat im Laufe der 1. und 2. Sitzungsperiode bei den Plenarsitzungen das Wort ergriffen. Ein so hoher Prozentsatz der Teilnahme ist bei keiner anderen Bischofsgruppe der Fall gewesen.“[174]

Zu Beginn der 24. Generalkongregation am 21. November 1962 gab der Generalsekretär des Konzils die Entscheidung von Papst Johannes XXIII. bekannt, eine sogenannte „Gemischte Kommission“ einzusetzen, bestehend aus den Kardinälen und Mitgliedern der Theologischen Kommission sowie des Sekretariats für die Einheit der Christen. Den Vorsitz führen die Kardinäle Ottaviani und Bea gemeinsam. Aufgabe dieser Gemischten Kommission war es, den Text des Offenbarungsschemas von Grund auf zu überarbeiten. Mit dieser Entscheidung des Papstes zeichnet sich eine Wende der theologischen Beratung der Konzilsväter ab. Die Vormacht der römischen Schultheologie war gebrochen. In einem Interview, das Kardinal König dem Leiter der römischen KNA-Redaktion L. A. Dorn gab, bemerkt König: „Die theologische Kommission ist von den Konzilsvätern gewählt worden und in ihrer Zusammensetzung auch, im verkleinerten Maßstab, Abbild der Meinungsverhältnisse im Konzil selbst. Das ist auf der einen Seite ein Vorteil, weil dadurch in der Theologischen Kommission in etwa dieselben Gesichtspunkte aufgegriffen, beachtet und zur Geltung gebracht werden, wie im Konzil. Andererseits ist es auch ein Nachteil, weil daraus auch Spannungen in der Arbeitsweise und der Aussprache folgen: Nicht nur rationale Gesichtspunkte und der Intellekt entscheiden, sondern auch Gefühlswerte fließen mit ein.“[175]

Die Neuentdeckung der Kirche

Am 10. Dezember 1963, also nach Ablauf der zweiten Konzilssession, schrieb Kardinal König einen Brief an Karl Rahner, in dem er diesen bat, zu einigen Stichworten, die sich König für einen Vortrag in Boston zum Thema „Theologische Probleme des Zweiten Vatikanischen Konzils“ gemacht hatte, kritisch Stellung zu nehmen.[176] Besonders interessant sind die Notizen, die sich König im Rahmen seiner Vorbemerkungen gemacht hat, in denen er zeigen will, dass es sich bei dem Zweiten Vatikanischen Konzil um einen neuen Konzilstypus handelt: „kein dogmatisches Konzil im alten Sinn (keine Verurteilungen von Irrlehren), nicht weitere Abgrenzungen und damit / Pastorale Ausrichtung auch in der Lehre: aus der Sorge um den heutigen Menschen, positive Botschaft der Heilsoffenbarung für unsere Zeit; nicht theolog. Streitfragen, sondern Verkündigung; Freiheit der theolog. Wissenschaft; nicht Schulsprach, sondern Sprache der Hl. Schrift, der Väter, des heutigen Menschen. Ökumenische Ausrichtung: Überwindung des Stadiums der bloß negativen Abwehr, Anerkennung der Wahrheiten und echten christl. Anliegen auch bei den Getrennten und deutlichere Herausstellung dieser Aspekte auch in der katholischen Lehre; Überwindung von Einseitigkeiten der polemischen Epoche; Aufweis der katholischen Ganzheit, in der die Teilaspekte geborgen sind und als bloße Teilaspekte erkannt werden; Betonung des Gemeinsamen (das oft ranghöher ist) gegenüber einer Übertretung des Trennenden (das manchmal zweitranging ist): Berücksichtigung der gesamten (nicht nur lateinischen) Tradition; Unterscheidung zwischen Einheit und Uniformität (auch in Lehre und Theologie sind verschiedene Denkformen und Ausdrucksweisen möglich). Dadurch vollere Verwirklichung der Katholizität auch in der Lehre, wodurch Hindernisse der Einigung der Christenheit überwunden werden.“[177]

König erwies sich immer wieder als ein Meister der Vermittlung. Damit sind nicht nur seine diplomatischen oder strategischen Kompetenzen gemeint, sondern auch sein Verständnis der Theologie, der es darauf ankommen müsse, die Tradition zu verlebendigen. So notierte er sich: „Nicht Entwertung der Tradition, sondern Neubesinnung über das Verhältnis der Tradition zur Hl. Schrift. Vollerer Begriff der Offenbarung (Handelns und Wort Gottes) und der Tradition“. Gerade die Verbindung von Wort und Tat war den Konzilsvätern sehr wichtig und wurde immer wieder angesprochen.[178]

Nach der Darstellung der Arbeitsweise und der Intentionen des Konzils kommt König schließlich auf das zentrale Thema „Kirche“ zu sprechen. Er notierte sich: „Zentrales Konzilsthema. Erstmalige umfassende Beschreibung des Selbstverständnisses der Kirche auf einem Konzil. Integrierung früher betonter Teilaspekte (vgl. Tridentinum, Vatican. I) in das Ganze; dadurch Überwindung von Einseitigkeiten und Herstellung eines Gleichgewichtes. Herausstellung vernachlässigter Elemente. Ablehnung des ‚Juridismus, Klerikalismus, Triumphalismus‘. Stärkere biblische Ausrichtung. Betonung des Mysteriums und des Pilgerstandes der irdischen Kirche. / Einzelaspekte: Heilsgeschichtliche Betrachtungsweise. Geheimnischarakter. Verschiedene biblische Bildbegriffe (nicht nur Corpus mysticum) / Begriff des Volkes Gottes / Allgemeines Priestertum (gegenüber einseitiger Betonung des Amtspriestertums) / Amt und Charisma (nicht nur Amt), Amt als Dienst / Fragen des Amtes (vgl. die 5 vorgelegten Fragen): Sakramentalität der Bischofsweihe / Weihe als Eingliederung ins Kollegium / Bischofskollegium iure divino als Leitung der Gesamtkirche mit Papst als Haupt des Kollegiums (Ergänzung des Vaticanum I.!) Episcopat und Primat / Diakonat als bleibendes Amt / Würde, Recht und Sendung der Laien (erstmalige konziliare Lehre vom Laientum) / Heiligkeit als Berufung alles Getauften und deren Zeugnischarakter“.

Zum Stichwort Mariologie notierte sich König: „Tendenzen des alten Schemas (Privilegienmariologie, Enzyklikentheologie, Vorbereitung neuer Dogmen: Mediatrix, Coredemptrix). / Bedeutung der entscheidenden Abstimmung vom 29. Oktober 1963 (Zurückweisung eines selbständigen Schemas, Eingliederung in das Kirchenschema; dadurch Neufassung notwendig. Maria als Glied der Kirche. Vermutlich Abschluss einer einseitigen mariolog. Entwicklung und Neuorientierung in stärkerer Bindung an die Hl. Schrift. Normierung der Volksfrömmigkeit. - / Ökumenisch von großer Bedeutung. Maria als Repräsentantin der erlösten und begnadeten Menschheit und Urbild der Kirche ist den Nichtkatholiken leichter verständlich zu machen als eine der Kirche neben Christus gegenüberstehende Mariengestalt) / N.B. Mit dem Titel ‚Mater credentium‘ [Mutter der Glaubenden] könnten sich auch die Protestanten einverstanden erklären.“[179] Tatsächlich lässt sich an der Art und Weise, wie das Konzil mit dem Thema der Mariologie umgegangen ist, der Paradigmenwechsel aufzeigen.

Vergegenwärtigen wir uns kurz die Vorgeschichte. Die Vorbereitungskommission hatte ein eigenes Schema mit dem Titel verfasst: „Über die selige Jungfrau Maria, Mutter Gottes und Mutter der Menschen“. In über 600 Eingaben hatten sich die Konzilsväter dafür ausgesprochen, dieses Thema auf dem Konzil zu behandeln. Tendenziell zielten viele Voten auf eine Maximalisierung der traditionellen Lehre, etwa in dem Sinn, sie als die „Mittlerin aller Gnaden“ hervorzuheben. Ein eigenes Erkenntnisinteresse gilt ihrer körperlichen Unversehrtheit, dass sie nämlich in der Geburt Jesu ihre biologisch verstandene Jungfräulichkeit bewahrt habe. Solche Überlegungen sind weit davon entfernt, sich eng auf die Zeugnisse der Heiligen Schrift zu beziehen. In den Blick genommen wurde lediglich eine Mariologie der Vollendung, keine der Geschichte. Zudem erschien einer großen Anzahl der Konzilsväter die Lehre über Maria als eine Art Alleinstellungsmerkmal der römisch-katholischen Kirche. Unter diesen Voraussetzungen erscheinen diese Überlegungen, die im Vorfeld des Konzils in Erwartung eines eigenständigen Marienschemas gemacht wurden, seltsam unwirklich und von der sozialen Wirklichkeit weitgehend abgehoben. Lehre, Frömmigkeit und Spiritualität entsprach weithin der einer geschlossenen sozialen Gruppierung. Einer zunächst kleinen Gruppe von Konzilsvätern war die Gefahr dieser Einseitigkeit bewusst und sie sprach sich dafür aus, die Lehre über Maria in das Kirchenschema zu integrieren. Einer dieser Väter war der Bischof von Mainz, Kardinal Volk. In einer Stellungnahme zum mariologischen Schema schrieb er: „Wenn dieses Schema hauptsächlich von der Mutter Gottes unter ekklesiologischem Gesichtspunkt spricht, dann sollte das mariologische Schema zu einem Teil des ekklesiologischen Schemas werden. Es könnte damit kürzer werden; denn es wäre überflüssig, Gewohntes zu wiederholen. Aber das Spezifische, der ekklesiologische Aspekt, könnte dann klarer herausgearbeitet werden.“[180] Kardinal König sekundierte. In seinem umfangreichen Votum sprach er sich dafür aus, dass die Lehre über Maria „aus theologischen, geschichtlichen, pastoralen und ökumenischen Gründen“ ihren angemessenen Platz in der dogmatischen Konstitution über die Kirche habe.[181] Mit dem Votum von König wurde den Konzilsvätern die Frage zur Abstimmung vorgelegt, ob das Schema über Maria als ein eigenständiges Kapitel in das Schema über die Kirche integriert werden solle. Die Abstimmung, die Ende Oktober 1963 stattfand, erbrachte eine knappe Mehrheit der Stimmen, die für diese Integration waren. Auf dieser Grundlage wurde dann das bisherige Schema über Maria entsprechend adaptiert.

Kardinal König beschäftigte sich intensiv mit der Erarbeitung des Textes der dogmatischen Konstitution über die Kirche. Als Mitglied der theologischen Kommission konnte er aus erster Hand den langen Entstehungsprozess mitverfolgen. Am 18. Mai 1964 trug er in der Konzilsaula die offizielle Relatio [die Vorstellung des neu erarbeiten Textes] zum Kapitel 3 des Kirchenschemas über die hierarchische Verfassung der Kirche und insbesondere das Bischofsamt vor.

Das Konzil und der Aufbruch der Kirche

In vielfacher Hinsicht wurde auf dem Konzil der Aufbruch der Kirche zum Thema und zur selbstverständlichen Praxis. Kaum jemals gab es im vergangenen Jahrhundert einen so intensiven Dialog der Bischöfe untereinander, aber auch insbesondere einen intensiven Dialog der Bischöfe mit den Theologen. Manche Bischöfe sagten von sich, sie hätten niemals in ihrem Leben eine so intensive theologische Lernphase erlebt wie auf dem Konzil. Trotz Widerständen, Misstrauen, Hemmungen und Ängstlichkeiten klappte auch der Dialog mit den Medien. Insbesondere Kardinal König verwendete viel Zeit und Energie, die Vorgänge auf dem Konzil einer breiten Öffentlichkeit zugänglich zu machen. So schrieb er in einem Manuskript für die Kathpress nach der dritten Konzilssession: „Das Konzil hat vieles in Bewegung gebracht. Die Zielsetzung, die ihm Johannes XXIII. bei der Einberufung gegeben hatte, beinhaltete ja ein ‚aggiornamento‘ ein Näherrücken an die Welt. Dass dabei jeder Schritt genau zu beachten war, liegt auf der Hand. Nun sind viele der Meinung, dass das Konzil in manchen Dingen den zweiten Schritt vor dem ersten machen wollte, dass allzuviel in Bewegung gekommen ist. Vieles, was auf dem Konzil gesprochen wurde, war für manche so neu, so revolutionär, dass sie sich fragten, ob hier nicht ein System, das durch seine Festigkeit und Stabilität immer ein Element der Ruhe gewesen ist, sich aufzulösen beginne. […] Gewiß hatten gerade die hellsten und wachsten Geister der Kirche schon immer die Notwendigkeit einer Erneuerung der Kirche verspürt und darauf hingewiesen. Dabei wusste man immer zwischen den erneuerungsbedürftigen, menschlichen und dem unwandelbaren göttlichen Element zu unterscheiden. […] Wir müssen, um diese Sorgen richtig zu verstehen, um die Einstellung zu begreifen, aus der sie stammen, die geschichtliche Entwicklung der Kirche ebenso beachten, wie ihre gegenwärtige Situation. - Als mit dem Beginn der Neuzeit sich zum ersten Male breite Schichten des Volkes von der Kirche abwandten, als geistige Kräfte, die Jahrhunderte unter ihrem Schutze und unter ihrer Fürsorge lebten, sich gegen sie wandten, war die gleiche Kirche gezwungen, sich in die Verteidigung zurückzuziehen und sich abzuschirmen. Unser Bild von der Kirche war vielleicht im letzten Jahrhundert verbunden mit der Vorstellung einer Festung, hinter deren Schutz wir die Angriffe einer Welt, die wir als feindlich empfanden, abwehrten. Diese Festung ‑ davon waren wir überzeugt ‑ war uneinnehmbar. Darüber ist vielleicht eine andere wichtige Aufgabe in Vergessenheit geraten. Die Mauern, die uns vor der Welt schützten, trennten uns auch von der Welt. […] Die Kirche ist in unseren Jahrzehnten im Begriffe, immer mehr eine Weltkirche zu werden. Sie war bisher eine europäische, eine abendländische Kirche, für viele im Wesentlichen eine lateinische Kirche, eine Kirche des weissen Mannes. Nun aber pochen die neuen Völker an das Tor dieser Kirche. Sie wollen in Zukunft nicht mehr nur Missionskirche sein, geführt von Europäern, die ihnen das europäische Kleid der Kirche aufnötigen wollten. Sie wollen ihr eigenes Kleid tragen, ihre eigenen Traditionen, ihre eigenen Überlieferungen, ihr eigenes Fühlen und Denken in diese Kirche mithinein bringen. Vieles, was uns das abendländische Kleid der Kirche so anziehend gemacht hat, vieles, was wir an der Kirche durch Jahrhunderte als eine Selbstverständlichkeit betrachtet haben, ist für sie weder anziehend, noch selbstverständlich. […] Eine echte Reform der Kirche, wie das Konzil sie sich vorgenommen hat, berücksichtigt sowohl das Unveränderliche in der Kirche und beschränkt sich nur auf das Veränderliche in ihr. Die Kraft des hl. Geistes, den Gott Seiner Kirche gegeben hat, ist auch eine Kraft des Unterscheidungsvermögens. Wir müssen wieder unterscheiden lernen zwischen dem, was in der Kirche unveränderliche Glaubensnorm, was ewig gültig, weil göttlicher Offenbarung entspringende Wahrheit ist und dem, was historisch gewachsen, zeitbedingt notwendig, und vielleicht später zeitbedingt unverständlich geworden ist. Ewig gültig ist das Wort Christi, das uns die Offenbarung vermittelt, ewig gültig ist der Inhalt der Botschaft Gottes, wie sie uns in den Heiligen Büchern und der Überlieferung enthalten ist. An der historischen Gestalt der Kirche, wie sie uns heute und hier entgegentritt, ist neben dem ewigen Unveränderlichen, vieles veränderlich und zeitgebunden. Dieses Ewige und Unveränderliche gilt es zu bewahren, gilt es gelegentlich freizumachen von zeitlichem Beiwerk durch das der Blick vieler Menschen auf das Wesentliche der Kirche verstellt wird.“[182] Nicht alle reagierten einsichtig und verständnisvoll. Schon früh formierte sich eine zwar sehr kleine, aber in der Weigerung, den Kurswechsel des Konzils mitzuvollziehen, sehr radikale Minderheit.

Dafür ein Beispiel: In der Schweizer katholischen Wochenzeitschrift „Der Republikaner“ Nr. 46 vom 14.11.1963 schrieb in dem Leitartikel der Herausgeber Nationalrat Dr. James Schwarzenbach: „Wenn ich heute nach Rom blicke, habe ich wirklich den Eindruck, der Wolf sei in die Hürde eingebrochen. Man soll sich von der Tatsache nicht blenden lassen, daß höchste kirchliche Würdenträger, Kardinäle und Bischöfe, für den Progressismus eine Lanze brechen. Der Versuch, die päpstliche Gewalt durch die Schaffung eines Bischofskollegiums zu brechen und die Kirche im demokratischen Zeitalter gleichsam zu einem Weltparlament umzuwandeln, darf nicht weiter erstaunen. […] Die höchsten Würdenträger der Kirche scheuen sich nicht, sich unter der Peterskuppel, vor dem Altar versammelt, Grobheiten und Beleidigungen an den Kopf zu schleudern, die von einer Laienkonferenz noch überboten werden könnten. […] Mit Dynamit und Zeitzündern soll das letzte Bollwerk der Welt, das nicht nur die Autorität, die hierarchischen Werte, sondern auch den Geist christlicher Einmütigkeit verkörperte, um fortschrittlicher Utopien willen niedergerissen werden. […] Für den katholischen Laien ‑ und das will ich offen gestehen ‑, der an seiner Kirche hängt, ist das Konzil eine wahre Tortur.“[183] Die demagogische Sprache verrät die Geisteshaltung. Hier wird nicht analysiert, sondern diffamiert. Die Bemühungen, auch und gerade in der Kirche Konflikte auszutragen, um so zu einem Konsens zu kommen, werden lächerlich gemacht. Es gibt eine umfangreiche Literatur dieser Art. Jeder Fundamentalismus, auch wenn er im christlichen Gewand auftaucht, verweigert sich der Argumentation. Er macht die Kirche zur Sekte fanatischer Eiferer.

Kardinal König hat sich von diesen Drohgebärden nicht beeindrucken lassen. Er zeichnet ein optimistisches Bild der jungen Völker, die sich in der Kirche zu Wort melden und sie mitzugestalten beanspruchen. In seinem Vortrag „Das Konzil und der Aufbruch der Kirche ins XXI. Jahrhundert“ im Auditorium maximum der Universität Wien anlässlich der Caritaswoche führte er aus: „Das Konzil ist hineingestellt in die sich wandelnde Situation der Welt. Europa hat den politischen Führungsanspruch in der Welt eingebüßt. Auch sein geistiger Führungsanspruch kann nicht mehr bestehen, seitdem die jungen Nationen Vollmitglieder der Völkerfamilie werden. Die Frische und Lebendigkeit, die Gediegenheit der Urteile, mit der schwarze Bischöfe aus Afrika, aus Madagaskar, Vertreter anderer Hautfarben aus Asien und Indonesien auf dem Vatikanischen Konzil auftreten, zeigt, daß auch für die Kirche in Europa nur mehr ein Vorrang der Tradition, aber nicht mehr ein solcher der Führung besteht. [...] Ich bin zutiefst davon überzeugt, daß durch das Konzil viele Dinge in Bewegung geraten sind und noch geraten, die nicht nur für die Kirche, sondern für die ganze Welt, die sich ihrer Einheit immer mehr bewußt wird, Segenskräfte sein werden.“[184]

Das Konzil und der Papst

Von der Bedeutung des Konzilspapstes Johannes XXIII. war bereits die Rede. Demgegenüber wird die Bedeutung von dessen Nachfolger, Paul VI., oft zu wenig ins Bewusstsein gehoben. Kardinal Montini gehörte von Anfang an zu den großen Architekten des Konzils, die einen bestimmten Plan verfolgten: nämlich keine Sammlung von einzelnen disziplinären Festlegungen, sondern ein großes Gesamtkonzept der Kirche zu entwerfen. Als Kardinal Montini am 21. Juni 1963 zum Papst gewählt wurde und sich den Namen „Paul VI.“ wählte, kommentierte Kardinal König die Wahl dieses Namens: „Wir dürfen sicher in der Wahl des Namens ‑ bei Johannes XXIII. wie bei Paul VI. ‑ ein Programm sehen. Nicht ein geschichtlicher Grund hat zu dieser Wahl geführt; damit soll vielmehr ein Leitgedanke, ein Leitbild zum Ausdruck gebracht werden. Und ich möchte ‑ das ist jetzt meine ganz persönliche Auslegung dieser Namenswahl ‑ darin zunächst einen Hinweis auf die Heilige Schrift sehen, auf die weltoffene und weltweite Gestalt des heiligen Paulus, der sich, vor Damaskus, besonders durch die Gnade Gottes berührt wusste: durch die Gnade Gottes bin ich, was ich bin. In dieser Namenswahl sehe ich auch einen Hinweis auf die völkerverbindende Aufgabe des Christentums: So wie Paulus der erste gewesen ist, der aus dem Volk Israel heraustrat, um mit Griechen, Römern ‑ der damaligen Ökumene ‑ Verbindung aufzunehmen und ihnen Christus als das einheitsschaffende Zeichen des Menschengeschlechtes zu verkünden, so will der Papst auch mit der Wahl seines Namens zeigen, dass er im Christentum eine völkerverbindende und friedenserhaltende Aufgabe sieht.“[185] Papst Paul VI. setzte beachtliche symbolische Zeichen, die auf ihre Weise die Grundintention des Konzils unterstreichen sollten: so war seine Reise ins Heilige Land im Januar 1964 eine Sensation, weil seit fast einem Jahrhundert kein Papst mehr den Vatikan verlassen hatte. (Das sollte sich später angesichts der vielen Reisen, die Johannes Paul II. unternommen hat, grundlegend ändern.) Programmatisch war der Besuch bei der UNO mit seiner Friedensbotschaft, die Paul VI. als entscheidenden Akzent in der Öffnung der Kirche zur Welt hin verstand. Vielfach wurde die Rede des Papstes vor der UNO als eine der bedeutsamsten politischen Reden des 20. Jahrhunderts überhaupt angesehen. Stichwortartig festgehalten finden sich in der Unterlagen von Kardinal König die folgenden Notizen: „a) Der Welt in Liebe dienen, b) Zwiegespräch mit der ganzen Welt, c)‘Experte in Humanität‘ für Zivilisation und Weltfrieden, d) Eintreten für friedliche Gemeinschaft und brüderliche Zusammenarbeit (Solidarität) unter den Völkern, für die menschliche Existenz (Schutz und Erhaltung des menschlichen Lebens), für Würde und Freiheit des Menschen, e) Neues Denken über den Menschen, das gemeinsame Leben der Menschen, über die Wege der Geschichte (Heilsgeschichte)[186].

Paul VI. bemühte sich bis zur Grenze des Möglichen, eine Abtrennung der Konzilsväter, denen die Grundausrichtung des Zweiten Vatikanischen Konzils von Grund auf zuwider war, zu vermeiden. In seinem Briefwechsel mit dem abtrünnigen Erzbischof Marcel Lefebvre dekretiert er nicht, sondern wirbt eindringlich um dessen Verständnis. Vielleicht gehört es zur Tragik des Lebensprogrammes von Paul VI., dieser Minderheit zu weit entgegengekommen zu sein, wie seine Entscheidung bei der Enzyklika „Humanae Vitae“ vom Juli 1968 zeigt, bei der er nicht dem Votum der Mehrheit der Beratergruppe, sondern der Minderheit folgte.

Paul VI. war es zutiefst ein Anliegen, den Gedanken der Kollegialität zu praktizieren. So berief er nach dem Konzil eine Bischofssynode ein und pflegte einen intensiven Austausch mit den Kardinälen und Bischöfen. Bezeichnend ist, dass er es war, der mit den Bischöfen Albino Luciani, Karol Wojtyla und Joseph Ratzinger seine drei Nachfolger zu Kardinälen erhob.

So war es durchaus auf der Linie von Paul VI., wenn Kardinal König mehrfach den Gedanken vortrug, dass ein repräsentativer Ausschuss von Bischöfen internationaler Art ein- oder zweimal im Jahr nach Rom gerufen werden solle, um dem Papst bei der Leitung der Kirche zur Seite zu stehen. Der Pressedienst der Steyler Missionare vom 7. November 1963 zitiert König in folgender Weise: „Es scheint mir angebracht zu sein, dass etwas im Schema gesagt wird über einen internationalen Ausschuss von Bischöfen, und darüber, wie alle Bischöfe mit und unter dem Papst an der Leitung der universalen Kirche mitarbeiten können.“[187]

Den Gedanken, wie sich die Kirche auch hinsichtlich ihrer Verantwortung für die Gesellschaft der Zeit, ja für alle Menschen, verstehen könne, führte der Papst mehrfach aus. In seiner Ansprache zum Abschluss des Konzils sagte er: „Für die katholische Kirche ist niemand fremd, niemand ausgeschlossen, niemand fern. Diesen Unseren universellen Gruß richten Wir auch an Euch, Menschen, die Ihr Uns nicht kennt; Menschen, die Ihr Uns nicht versteht; Menschen die Ihr Uns nicht für Euch nützlich, notwendig und freundlich glaubt; und auch an Euch, Menschen, die Ihr, für sich denkend so Gutes zu tun, Uns anfeindet! Ein aufrichtiger Gruß, ein besonderer Gruß, aber voll von Hoffnung; und heute, glaubt es, voller Wertschätzung und Liebe.“[188]

Durchbruch aus der Isolierung

In einem Vortrag im Auditorium Maximum der Universität Wien „Bilanz des Konzils“ sprach Kardinal König von einem „Durchbruch aus der Isolierung“ in einem dreifachen Sinn: „da ist 1. Die Isolierung vom Volk. Sie wurde durchbrochen durch die neue Liturgiereform. Gerade im Gottesdienst soll das Volk Gottes nicht in heiliger Scheu einer vielfach unverstandenen Handlung gegenüberstehen, getrennt durch die Mauer einer Kultsprache, die dem Volke unverständlich bleiben musste. Die Gemeinsamkeit der Verkündigung, des Opfers und des Mahles bedarf einer gemeinsamen, aber allgemein verständlichen Sprache. […] Die zweite Form des Durchbruches einer katholischen Isolierung ist der Durchstoß der isolierenden Mauer von den getrennten Christen. […] Die immer mehr einswerdende Welt, in der die Christenheit immer mehr zu einer Minderheit wird, ließ das Anachronistische der Trennung deutlich werden. […] Drittens galt es, die Isolierung der Kirche von der Welt zu durchbrechen. Die Pastoralkonstitution über die ‚Kirche in der modernen Welt‘ gibt davon Zeugnis. Dieses war vielleicht das schwierigste, aber auch das wichtigste Unterfangen. Einer Welt, die immer in Bewegung war, stand eine Kirche gegenüber, die sich selbst als Fels in der Brandung der Zeit empfand. [..] Die Welt braucht die Kirche, aber auch die Kirche braucht die Welt. Denn sie ist ja dazu gestiftet worden, einer unheilen Welt das Heil zu zeigen und zu bringen.“[189]

Bereits als der Konzilsplan von Papst Johannes XXIII. erstmals in der Öffentlichkeit bekannt wurde, waren die Bischöfe und die Kardinäle, die zunächst mit verhaltener Skepsis reagiert hatten, vollkommen überrascht über das positive, ja zum Teil enthusiastische Echo, das die Ankündigung eines Konzils ausgelöst hatte. In einem Vortragsmanuskript, das für eine USA-Reise gedacht war, ging Kardinal König der Frage nach, warum das Konzil in diesem Ausmaß weltweites Interesse hervorgerufen hatte. Er nannte sechs Gründe: 1) „weil wider Erwarten religiöse Fragen die Welt bewegen. Seitdem wir die Geschichte der Menschheit kennen, stand immer Glaube gegen Unglaube.“ 2) „weil sich bei diesem Konzil die katholische Kirche anders gezeigt hat, als man sie sich vorstellte. Glaube ist noch nicht Kirche, Kirche noch nicht Katholische Kirche.“ 3) „weil Johannes XXIII. weltweit und lebensnah empfunden wurde. Der Mann, der dieses Konzil gedacht, geplant, einberufen und in seiner ersten Sitzungsperiode geleitet hat, war Papst Johannes XXIII.“ 4) „weil die Einheit der Christenheit ernst genommen wird. Diese neue in Erscheinung getretene, diese wieder existent gewordene katholische Kirche erhellt aber gleichzeitig umso schärfer die Zersplitterung der Christenheit.“ 5) „weil die Einheit der Kirche, die Hoffnung der einswerdenden Welt ist. Die Welt drängt zur Einheit.“ 6) „weil die Internationalität der Kirche stärker in Erscheinung tritt. Die kommende eine Welt wird keine europäische-amerikanische, keine abendländische, keine Welt des weissen Mannes allein sein.“[190]

[…]

Dass es gelang, im Zusammenhang mit der grundsätzlichen Neubestimmung der Kirche auch eine Reihe von alten Feindbildern zu überwinden und einen Dialog anzuknüpfen, betraf ‑ gerade nach dem ausdrücklichen Willen von Papst Johannes XXIII. ‑ auch das Verhältnis zu den Juden. Kardinal König stand mit mehreren bedeutenden jüdischen Persönlichkeiten in Kontakt und registrierte genau, wie das Konzil aus deren Perspektive wahrgenommen wurde. So schrieb ihm im November 1963 Prof. F.G. Friedmann aus München: „Euer Eminenz! Mit Freude und Dankbarkeit begrüße ich die Versuche des Zweiten Vatikanischen Konzils, das Verhältnis zwischen der Kirche und den Juden neu zu definieren. […] So wichtig es ist, den Antisemitismus als politisches und soziales Phänomen zu verdammen, dies kann nur ein erster Schritt sein zu jenem Selbst-Verständnis der Kirche, was die Juden betrifft, sowie zu jenem Dialog zwischen Christen und Juden, der vor dem gleichen Gottes stattfindet und jeden der Teilnehmer in der Freiheit seines eigenen Glaubens bestätigt. Die offene, suchende Aussprache ist wohl von der Annahme der Vorlage über das Judentum und die Kirche durch das Konzil abhängig.“[191] Tatsächlich hat sich das Konzil dann nicht nur zum Verhältnis zum jüdischen Volk geäußert, sondern darüber hinaus in der Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen Nostra aetate (1965) seine Beziehung zu allen großen Weltreligionen in neuer und positiver Weise bestimmt.

[…]

Entscheidend im Text der Kirchenkonstitution ist der erste Ansatz, der in der Überschrift zu Kapitel 1 zum Tragen kommt: „Das Mysterium der Kirche“. Mit Recht ist bemerkt worden, dass diese Überschrift im Grunde für das gesamte Dokument gelten könnte. Ein Mysterium entzieht sich einer präzisen Analyse. Es handelt sich dabei nicht um eine subtile Weise, sich in ideologischer Weise einem rationalen Diskurs zu entziehen, vielmehr wird der Tatsache Rechnung getragen, dass die Kirche ‑ nur soziologisch betrachtet ‑ in ihrem theologischen Wesen verfehlt wäre. Denn es handelt sich bei ihr um eine gott-menschliche Wirklichkeit. In der menschlichen Wirklichkeit verbirgt sich das Geheimnis Gottes. Die Kirche muss von der Offenbarung her verstanden werden, nämlich der Selbsterschließung Gottes in Jesus Christus. Diese aber ist bereits in der alttestamentlichen Heilsgeschichte in Vorwegnahme des neutestamentlichen Geschehens abgebildet. Im Spätmittelalter ‑ insbesondere in den theologischen Auseinandersetzungen mit Wyclif und Hus ‑ hatte sich ein Begriff der Kirche durchgesetzt, bei dem ihr sakramentaler Charakter, dass sich nämlich im Menschlichen das Göttliche anzeigt und ereignet, aus dem Blickfeld geraten war. Die juridisch-institutionelle Gestalt der Kirche war in den Vordergrundgetreten. Indem das Zweite Vatikanische Konzil vom „Geheimnis der Kirche“ spricht, sucht sie eine ursprüngliche Konzeption, die sowohl in der Heiligen Schrift als auch bei den Kirchenvätern zu finden ist, wieder zurückzugewinnen.

Zur Bezeichnung dieses Sachverhalts gebraucht das Konzil den Begriff des „Sakramentes“. Gleich zu Beginn der Konstitution ‑ in Kapitel 1 ‑ wird gesagt, dass die Kirche „in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ ist. Dieser Sprachgebrauch mag überraschen, wenn man ihn mit der traditionellen Redeweise vergleicht. Im alten Katechismus wurde der Begriff ausschließlich für die „sieben Sakramente“ gebraucht, also für die Grundvollzüge des christlichen Lebens wie Taufe, Buße, Eucharistie usw. Der lateinische Begriff sacramentum steht dabei für das griechische Wort mysterion, das sehr viel mehr die geheimnisvolle Dimension der Verwandlung der Welt deutlich macht. Einmal mehr zeigt sich, wie die lateinische Sprache ‑ ursprünglich Sprache der Bauern und der Soldaten, nicht der Philosophen! ‑ dazu neigt, die Dinge möglichst handgreiflich darzustellen. In religiösen Dingen liegt damit die Gefahr magischer Vorstellungen auf der Hand. Wenn das Konzil nunmehr den Begriff des Sakramentes auf die Kirche selbst anwendet, greift sie wieder auf die alte Tradition zurück. Dabei werden ausdrücklich die Zeichenhaftigkeit einerseits und die Funktion, Werkzeug zu sein, auf der anderen Seite genannt. Wie ist das zu verstehen? Der Dogmatiker Otto Semmelroth hatte von der Kirche als dem „Ursakrament“ gesprochen. Karl Rahner hat dies aufgegriffen und führte aus: Die Kirche sei „gewissermaßen das Ursakrament; das heißt aber, sie ist in ihrer ganzen konkreten, sichtbaren und juridisch greifbaren Erscheinung eine Wirklichkeit, die Zeichen und Verleiblichung des Heilswirkens Gottes und der Gnade Christi ist“.[192] In Weiterführung der Lehre des Konzils von Trient, wo der Aspekt einer sichtbaren Wirklichkeit, die in das Unsichtbare hinein verweist, …, müssen die beiden Momente der Sichtbarkeit und der Wirkmächtigkeit festgehalten werden. Die Kirche ist also keineswegs nur als eine statische Größe, eine Institution, eine „Heilsanstalt“ zu verstehen, sondern ebenso auch als ein prozesshaftes Geschehen (Kirche ist nicht schon, Kirche muss erst werden!), als ein Handeln und ein Wirken zu denken. Kirche ist also dort, wo im Namen Jesu Christi Heil geschieht, nicht im Sinn einer endzeitlichen Vertröstung, sondern im Anschluss an das Neue Testament und das dort dargestellte Handeln Jesu, als zeichenhaftes Wirken des Heils in Wort und Tat. In der kultischen Feier stellt sich die Sakramentalität der Kirche in einer nicht zu überbietenden Konkretheit dar: Menschen wird Heil zugesprochen, nicht in der Weise eines unverbindlichen Versprechens, sondern ‑ in der Sicht des Glaubens ‑ als unverbrüchlicher Garant göttlicher Treue und Zuwendung, wie sie in der ganzen Geschichte des Glaubens zum Ausdruck kommt. In diesem Sinn spricht das Konzil von der Eucharistie als „der Quelle und dem Höhepunkt des ganzen christlichen Lebens“ (Lumen gentium 11). Gottes Hinwendung zum Menschen kommt hier ebenso zeichenhaft und wirkmächtig zum Ausdruck, wie des Menschen Hinwendung zu Gott vor dem Hintergrund seiner Not, seines Verlangens und seiner Sehnsucht.

Vom Konzil werden die beiden Aspekte der Zeichenhaftigkeit und der Werkzeughaftigkeit aufs Engste miteinander verbunden. Die sichtbare irdische Kirche und die himmlische Kirche korrespondieren nicht nur miteinander, sie werden nahezu in eins gesetzt. Beide sieht das Konzil (Lumen gentium 8) als eine „einzige komplexe Wirklichkeit“ und sagt über diese: „Deshalb ist sie in einer nicht unbedeutenden Analogie dem Mysterium des fleischgewordenen Wortes ähnlich. Wie nämlich die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, ihm unlösbar geeintes Heilsorgan dient, so dient auf eine ganz ähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi, der es belebt zum Wachstum seines Leibes“.

Im theologischen Sinn wird das Wesen der Kirche verfehlt, wenn es lediglich in einer Einrichtung gesehen würde, wie alle anderen Institutionen der Gesellschaft auch, und die ihr wesenhaft eingestiftete Beziehung zu Gott nicht in den Blick käme. Diese Beziehung darf auch nicht nur auf den Willen Jesu reduziert werden, das Kommen des Reiches Gottes und das Betreiben dieses Heilswillens Gottes mit einer konkreten Gruppe von Menschen in Verbindung zu bringen (traditionell gesprochen „Kirche zu stiften“). Es geht vielmehr darum, die Kirche in ihrer innigen Verbindung zum dreieinigen Gott selbst zu sehen. So wurde bereits im Entwurf der deutschsprachigen Konzilsväter zu Beginn der ersten Sitzungsperiode des Konzils in einem eigenen Abschnitt die Beziehung der Kirche zum dreieinigen Gott hervorgehoben, derart, dass die Kirche „vom Heiligen Geist beseelt, geeint und geheiligt, die wahre Mutter und Lehrerin aller ist, die Gemeinschaft der Gnade und der Liebe“[193].

So ist der große Entwurf des Zweiten Vatikanischen Konzils, wie es Kirche versteht und welche Praxis sich daraus ergibt, Vision und Ansporn zugleich. Es wird bei der Interpretation des Konzils und der Durchsetzung seiner Anliegen darauf ankommen, sich in großer Gelassenheit von der kühnen Dynamik seiner Gedanken erfassen zu lassen und ungeachtet aller Versuche, das Rad der Geschichte wieder zurück zu drehen, an das innovative und verändernde Potential des Heiligen Geistes zu glauben, der in und außerhalb der Kirche wirkt.

 

[Auszug aus der Publikation: Die Kirche als das pilgernde Volk Gottes. Zur Entstehung und Bedeutung der dogmatischen Konstitution Lumen gentium, in: Hanjo Sauer / Winfried Haunerland (Hg.): Liturgie – Spiegel des Kirchenbildes. Wer das Volk Gottes ist und wie es feiert. Kardinal-König-Bibliothek, Bd. 3, Graz 2013, 10-62.]

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Theologie im Fragment

Zum Ansatz von Franz Schupp

1. Drei theologische Szenarien: Dietrich Bonhoeffer, Hans Urs von Balthasar, Franz Schupp

In der Erzählung „Amras“ von Thomas Bernhard versteht der Ich-Erzähler seine Existenz als Verdammung zur Unzulänglichkeit. Was ihn bedrückt, ist das „Bewußtsein, daß du nichts bist als Fragmente, daß kurze und längere und längste Zeiten nichts als Fragmente sind“[194]. Thomas Bernhard bietet damit eine düstere Diagnose der Zeit. Im folgenden Beitrag soll an einen inspirierenden Ansatz des früheren Innsbrucker Dogmatikers und unseres gemeinsamen theologischen Lehrers Franz Schupp erinnert werden.[195] Ich beginne im ersten Teil mit drei kurzen theologischen Szenarien des letzten Jahrhunderts (Dietrich Bonhoeffer, Hans Urs von Balthasar und Franz Schupp), gehe im zweiten Teil dem Begriff des „Fragments“ im Bereich der Literatur und der Ästhetik nach und frage im dritten Teil nach der theologischen Relevanz.

Wenn Dietrich Bonhoeffer seinen theologischen Ansatz nicht absolut setzt (er ist sich des Fragmentarischen seines Werkes nur zu bewusst!), sondern ein engagierter Verkünder der christlichen Botschaft sein will im Rahmen der Gemeinschaft des Glaubens, der er sich zurechnet und in die er sich einordnet, so erhebt er doch den Anspruch, einen entscheidenden Beitrag zu leisten angesichts der zeitgeschichtlichen Herausforderungen, die an die Kirche gestellt sind. Wie bei kaum einem anderen Theologen / einer Theologin des 20. Jahrhunderts durchdringen sich Biografisches und Werkgeschichtliches. Er selbst empfand sein Denken und Arbeiten als bruchstückhaft und litt daran. Er schrieb: „Je länger wir aus unserem eigentlichen beruflichen und persönlichen Lebensbereich herausgerissen sind, desto mehr empfinden wir, dass unser Leben ‑ im Unterschied zu dem unserer Eltern ‑ fragmentarischen Charakter hat [...]. Wo gibt es heute noch ein geistiges ‚Lebenswerk‘? Wo gibt es das Sammeln, Verarbeiten und Entfalten, aus dem ein solches entsteht? [...] Unsere geistige Existenz aber bleibt ein Torso. Es kommt wohl nur darauf an, ob man dem Fragment unseres Lebens noch ansieht, wie das Ganze eigentlich angelegt und gedacht war und aus welchem Material es besteht. Es gibt schließlich Fragmente, die nur noch auf den Kehrichthaufen gehören (selbst eine anständige ‚Hölle‘ ist noch zu gut für sie) und solche, die bedeutsam sind auf Jahrhunderte hinaus, weil ihre Vollendung nur eine göttliche Sache sein kann, also Fragmente, die Fragmente sein müssen ‑ ich denke z.B. an die Kunst der Fuge. Wenn unser Leben auch nur ein entfernter Abglanz eines solchen Fragmentes ist, in dem wenigstens eine kurze Zeit lang die sich immer stärker häufenden, verschiedenen Themata zusammenstimmen und in dem der große Kontrapunkt vom Anfang bis zum Ende durchgehalten wird [...] dann wollen wir uns auch über unser fragmentarisches Leben nicht beklagen, sondern daran sogar froh werden.“[196] In nahezu prophetischer Weise hat Dietrich Bonhoeffer in diesen Worten sein Leben und sein Werk selbst charakterisiert.

Zum zweiten Szenario: Im Jahr 1963 legte Hans Urs von Balthasar eine Reihe von Essays vor, die er „Aspekte der Geschichtstheologie“ nannte und der er den programmatischen Titel „Das Ganze im Fragment“ gab. Für Balthasar hat der Begriff „Fragment“ systematische Relevanz. Er schreibt: „Für den Philosophen wie für den Theologen ist die Geschichte nur als Fragment gegeben. Das Bruchstück eines Symphoniesatzes aber, von dem man nicht weiß, ob es ein Fünftel oder ein Zwanzigstel des Ganzen darstellt, ist für niemanden ergänzbar. Nicht einmal Hegel, der sonst alles weiß, hat die Zukunft konstruiert. Wir, die wir weniger wissen als er, müssen außerdem noch darauf verzichten, durch die Geschichte der Welt-Fragmente die Ganzheit des absoluten, überweltlichen Geistes errechnen zu wollen.“[197] Balthasar dient die Dialektik von „Fragment“ und „Ganzem“ als Leitfaden seiner Geschichtstheologie. Er sagt: „Wohin müssen wir Ausschau halten, um im Fragmentarischen unseres Daseins eine Richtung auf Ganzheit hin zu sehen? Jede Scherbe läßt sogleich den Gedanken an das heile Gefäß wachwerden, jeder Torso wird im Geist vom Unversehrten her gelesen. Wird unser Dasein eine Ausnahme machen? Lassen wir uns von ihm überreden, sein Fragmentarisches selbst sei das Ganze? Hätten wir nicht vielmehr, falls wir dieser Überredung erlägen, den Sinn im Fragment fahren lassen und uns zur Sinnlosigkeit entschlossen? Wir fragen also nach uns selbst, und indem wir so fragen, gedenken wir mehr zu sein als nur eine Frage. Wir meinen, daß jemand Bescheid wissen müßte. Daß einer sei, der die Frage nach uns beantworten kann.“[198] Nirgends, durch keine rationale Spekulation, könne die Ganzheit verständlich gemacht werden.

„Das gottgestiftete Ganze [...]“ ‑ so sagt er ‑ „kann nur innerhalb dieser bleibenden Ganzheit in Fragmente zerscherben. [...] um zu wissen, wie Gott das Unheile heilt, muß man von ihm selbst erfahren, daß der Mensch sein geschöpfliches Wort ist, das in seinem ewigen Worte west, und daß Gott, um seinen Bund und sein Gespräch mit dem Menschen nicht abbrechen zu lassen, wo der Mensch selber zerbrach, lieber das Herz seines ewigen Wortes am Kreuz brechen lassen wollte.“ Diese Einsicht bringt Balthasar auf die Formel: „Das Ganze im Fragment, nur weil das Ganze als Fragment.“[199] Das konkrete christliche Symbol dafür sieht Balthasar im Kreuz. Er sagt: „Kreuz aber heißt und wird immer heißen: Ohnmacht bis zum Tod in der Finsternis. Die Weise, wie sich Christi Allmacht in der Geschichte auswirken wird bis ans Ende der Welt, wird von dieser Ohnmacht nie trennbar sein und sie nie überholen.“[200] „Das Ende der Frage ist der große Schrei. Er ist das Wort, das kein Wort mehr ist, das deshalb auch nicht mehr als Wort verstanden und ausgelegt werden kann. Er ist das Ungeheure, das noch übrigbleibt, nachdem alles Gemäßigte, Geheure, dem Menschengehör Angepaßte verklungen ist. In Wahrheit müßte man das, was in diesem Schrei nunmehr nackt hervorbricht, in jedem bekleideten Wort mithören. Ein buchstäblich Unsagbares, das von unendlich weiter herkommt, als was in die runde dialogische Situation eingeht, nach unendlich weiter hinzielt, als was mit geformten Worten in der geschöpflichen Welt aussagbar und verantwortbar ist.“[201]

Zum dritten Szenario: Im Jahr 1974 entwarf der damalige Innsbrucker Dogmatiker Franz Schupp eine Skizze zur Christologie, in der er dem „Fragment“ eine zentrale symbolische Bedeutung zuwies.[202] Der Ansatz der Überlegungen ist soteriologisch. Schupp sagt: „Die Heilsfrage als Integrationsfrage ist also das eigentlich virulente Element der menschlichen Existenz. Gerade dort aber, wo die Frage nach der Ganzheit menschlichen Lebens gestellt wird, offenbart sich auch die ursprüngliche Antinomie des Denkens: Die Unbestimmtheit des im Leben noch Ausständigen bedeutet zugleich und in einem Offenheit und Möglichkeit, aber auch in dieser Unbestimmtheit letzte Widerständigkeit. Endgültige Integration könnte erst im Tod erreicht werden, gerade dort aber wird die Einheit am radikalsten in Frage gestellt. An dieser letzten Widerständigkeit sieht sich der Mensch mit dem Problem des Scheiterns der Frage nach Einheit überhaupt konfrontiert.“[203] Das Kreuz Jesu sieht Schupp als „Symbol des Fragments“. Es sei „Konsequenz der Verkündigung“. Es gehöre nicht als direkter Inhalt zu Wort und Handlung Jesu, sondern vielmehr als Ausdruck der Unausweichlichkeit.[204] Schupp sagt: „Als Chiffre oder Symbol einer Versöhnung, die nichts mit Resignation zu tun hat, könnte das Fragment eine Interpretationshilfe bieten. [...] Die Frage ist also gar nicht die nach Vollendung, sondern die nach Gültigkeit des bleibend Fragmentarischen. Mit dem Unvollendeten, das aus bloßer Kontingenz zu einem solchen wurde, gibt es kein Sich-Abfinden. [...] Fragmentarität ist der Ausdruck der Gültigkeit der Praxis dessen, der sich dem System widersetzte, weil er dessen Gewalt durchschaute, der so für seine eigene Praxis auch nicht den Schein der Vollendung in Anspruch nehmen konnte. Ohne Bereitschaft, verfügtes Fragment zu bleiben, wäre die Verkündigung bedingt geblieben. [...] In dieser Praxis und in diesem Leiden ist die Versöhnung mit dem eigenen Fragmentsein vermittelt, hat also ihren Sinn in sich erreicht, indem sie versucht, ganz beim Anderen, ihm Fremden zu sein, und fordert so auch keine bestimmte Bestätigung mehr, da diese nichts Entscheidendes hinzufügen könnte.“[205] Schupp macht darauf aufmerksam, dass der Begriff der „Vermittlung“ nicht suggerieren dürfe, dass eine Einigung von Gegensätzen auf eine „Mitte“ hin geschehe. Diese Mitte dürfe nicht als gegeben, sondern müsse vielmehr als „aufgegeben“ präsumiert werden.[206] Soweit die christologische Skizze von Franz Schupp.

2. „Fragment“ als Begriff der Literatur und der Ästhetik

Was ist ein Fragment? Der Historiograph Eberhard Ostermann gibt eine plausible Definition: „Literarische Texte und Kunstwerke können als Fragmente bezeichnet werden, wenn sie an mindestens einer Stelle ihrer gegebenen oder ideellen Struktur eine Unterbrechung aufweisen. Der Begriff benennt dem heutigen Sprachgebrauch nach den Teil einer abwesenden Ganzheit, ohne doch schon ihren Status als vergangen, als nie gewesen oder erst im Entstehen begriffen festzulegen, so daß er sowohl das unvollständig Überlieferte wie auch das unvollendet Zurückgelassene abdecken kann.“[207] Charakteristisch ist also die semantische Offenheit des Begriffs. Ihr entspricht in Kunst- und Literaturgeschichte eine nahezu unübersehbare Fülle des Fragmentarischen von Michelangelo (1475-1564) über Auguste Rodin (1840-1917) zu Durs Grünbein (geb. 1962)[208], von Novalis (1772-1801) über Nietzsche (1844-1900) bis zu Esra Pound (1885-1972; „Die Cantos“). Fragmente können zufällig entstanden, aber auch absichtlich intendiert sein. Dass wir von den Vorsokratikern nur Fragmente vorfinden, geht auf äußere Umstände zurück. Selbst Goethes Urfaust[209], Kleists Roman „Robert Guiskard“[210] oder Kafkas Romane[211] waren ursprünglich nicht als Fragmente konzipiert. Anders dort, wo das Fragmentarische als konstitutives Element auftritt. In der Literatur ist dieses Phänomen vereinzelt erst seit der Mitte des 18. Jahrhunderts zu beobachten. Ein Beispiel ist E. T. A. Hoffmanns „Lebens-Ansichten des Katers Murr“[212]. Noch radikaler stellt sich das Phänomen in den bewusst zerstückelten Werken der Moderne dar. Ihre fragmentarische Gestalt soll sie als Artefakte mit einem unabschließbaren Produktionsprozess und einem unendlich offenen Rezeptionsprozess ausweisen. Ein Beispiel dafür ist „Finnegans Wake“ von James Joyce (1882-1941).

Wie kommt es zu dem Phänomen der bewussten Fragmentarisierung? Die Antike kennt den Begriff „Fragment“ für unvollständige Werke der Kunst oder Literatur nicht. „Fragmente“ sind zerbrochene Gegenstände, Bruchstücke. Dies gilt auch für die mittelalterlich-christliche Sicht. Erst die humanistische Philologie überträgt die Vokabel „fragmentum“ auf unvollständig erhaltene Texte. Helmar Schramm beschreibt in seinem Buch „Karneval des Denkens“ die moderne Ausdifferenzierung, die an der Kultur der Höfe beginnt, als „durchgehende Fragmentarisierung von Sprache, Wahrnehmung und Verhalten“[213]. In die Parklandschaften werden künstliche Ruinen einbezogen ‑ gleichsam im Vorgriff auf das Tun der Zeit und den Verwitterungsprozess, dem alles unterworfen ist. Die Grenze zwischen künstlicher und natürlicher Fragmentstruktur wird fließend.[214]

Bei dem entscheidenden Paradigmenwechsel in der Bewertung des Fragments spielte Lessing eine wichtige Rolle. 1774 gab er die „Wolfenbüttler Fragmente“ des Reimarus heraus.[215] Lessing verwendete als erster die Strategie, mit „Fragmenten“ gleichzeitig Desorientierung, Verwirrung und doch auch Klärung und Scheidung der Geister zu bewirken. Charakteristisch ist die Anonymisierung des Autors. Er tut angeblich nichts zur Sache. Beim sogenannten „Fragmentenstreit“ ist Lessing der erste, der seinen 1777 herausgegebenen „sechs weiteren Fragmenten“ widerspricht. Er macht sich die allgemeine Unsicherheit zu Nutze und erklärt, er habe „vor der Klippe gewarnet [...], indem ich Fragmente für nichts als Fragmente ausgegeben“.[216] Gegenüber dogmatischer Rationalität rehabilitiert Lessing die Geltung des Ästhetisch-Persuasiven und der mystischen Introspektion. Friedrich Schlegel, der eine dreibändige Sammlung von Lessings Schriften herausgab, urteilt über diesen: „das Reifste und Vollendetste“ in dessen Schriften seien „Bruchstücke von Bruchstücken“.[217]

In der Frühromantik erlebt der Begriff des Fragments in den Buchtiteln eine bisher nie erreichte Popularität: Zwischen 1778 und 1788 verwenden in der deutschsprachigen Literatur mehr als 100 Werke im Titel die Charakteristik „Fragmente“. So veröffentlichen Friedrich Schlegel, Novalis, Schleiermacher und August Wilhelm Schlegel in den Jahren zwischen 1797 und 1800 unter Titeln wie „Fragmente“, „Blütenstaub“, „Ideen“ eine ganze Reihe von Fragment-Sammlungen. Hier wird die Form des Fragments zu einer selbständigen literarischen Gestaltungsweise mit dem programmatischen Anspruch, das Konzept einer Literatur zu entwerfen, dem notwendig die Idee des Fragments beigegeben ist.[218]

Den Frühromantikern ist dabei durchaus auch die Ambivalenz genialer Einfälle bewusst, die gleich einem Blitz einschlagen. Friedrich Schlegel notiert sich: „Die besten Einfälle machen durch ihre zermalmende Kraft, ihren unendlichen Gehalt und ihre klassische Form oft einen unangenehmen Stillstand im Gespräch“[219]. Fragwürdig wird auch die eigene Subjektivität, die zu zerspringen droht. Wieder Friedrich Schlegel: „Auch das Leben ist fragmentarisch“[220]. Als Lebenshaltung bietet sich die Ironie an, die Allegorie und Fragment zusammenspannt und die Hoffnung auf die Annäherung an das Absolute aufrecht erhält. Den geistvollen Witz bezeichnet Schlegel als „fragmentarische Genialität“[221]. In kurzer Zeit freilich hat sich der Trend zum philologischen Fragmentieren und Experimentieren überholt. Hatte Novalis noch begeistert ausgerufen: „Jezt sind litterairische [sic!] Saturnalien ‑ Je bunteres Leben, desto besser“[222], so will im Mai 1798 August Wilhelm Schlegel in der Zeitschrift „Athenaeum“ keine Fragmente mehr abdrucken. Die Grenze zur Unverständlichkeit scheint überschritten, der fragmentarische Kehraus des Aufklärungsjahrhunderts ist zu Ende gegangen. Heinrich von Kleist artikuliert sein tiefes Unbehagen an der Unzulänglichkeit der Sprache: „Daher habe ich jedesmal eine Empfindung, wie ein Grauen, wenn ich jemandem mein Innerstes aufdecken soll; nicht eben weil es sich vor der Blöße scheut, aber weil ich ihm nicht alles zeigen kann, nicht kann, und daher fürchten muß, aus den Bruchstücken falsch verstanden zu werden.“[223] Wenn Goethe den englischen Dichter Lord Byron wegen seines ‑ wie er sagt ‑ „unbefriedigten Naturells“ als „Repräsentanten der neuesten poetischen Zeit“ charakterisiert, so prägt die Zerrissenheit und der Weltschmerz das Lebensgefühl der Spätromantik. Bei Georg Büchner heißt es in „Dantons Tod“: „Es ist ein Jammer, daß die Natur die Schönheit, wie Medea ihren Bruder, zerstückt und sie so in Fragmenten in die Körper gesenkt hat.“[224]

Vergleichbar wie in der Literatur vollzieht sich auch in der Kunsttheorie ein Paradigmenwechsel. Winckelmanns Schrift „Beschreibung des Torso im Belvedere zu Rom“ von 1759 kann als Gründungstext des neuen Fragmentarismus verstanden werden. Mit Ostermann gesprochen: „indem Winckelmann ein Kunstwerk von beispielhaft fragmentarischer Gestalt auf sein plastisches Ideal absoluter körperlicher Vollkommenheit hin transzendiert, gelingt ihm die sprachliche Vergegenwärtigung ästhetischer Bruchstückhaftigkeit, die nach dem Ende der Ganzheitsästhetik ihren eigenen Wert erhält.“ [225] Ein Jahrhundert später erstellt Rodin (1877) seinen Torso des Ugolino, mit dem er die Fragmentarität der antiken Statuen nicht nur nachzuahmen, sondern zu überholen sucht. In der Dichtung entwickelt Mallarmé eine Poetik des Fragmentierens, wo die Fragmente zu einem Stilprinzip moderner Ästhetik geworden sind[226], das sich bei Rimbaud, Benn, Ungaretti und T.S. Eliot wiederfindet.

Das Vordringen des Fragmentarismus als gewolltes Zulassen unvollständiger, zerbrochener Strukturen betrifft sämtliche Gattungen der neueren Literatur. Unbestreitbar ist auch der Stellenwert dieses Phänomens für die moderne Lyrik. Ein Beispiel dafür sind die „broken images“ in T.S. Eliots „Waste Land“. Für das Erscheinungsbild der modernen Lyrik ist die Auflösung der lyrischen Einheit durch assoziative, destruktive und reflexive Momente, sowie die Kappung der referentiellen und syntaktischen Bezüge prägend. Im modernen Drama entspricht dem die Auflösung der Einheit von Ort, Zeit und Handlung.

Angesichts einer an Komplexität zunehmenden Wirklichkeit und einer sich entleerenden Sprache zerfällt „alles in Teile, die Teile wieder in Teile“, so heißt es programmatisch in Hofmannsthals „Ein Brief“ aus dem Jahr 1902.[227] Hofmannsthal, der selbst eines der umfangreichsten unvollendeten literarischen Werke des 20. Jahrhunderts hinterlassen hat, hält sich an das Programm einer Darstellung der Kunst durch Unterbrechung und sagt: „alles Gute ist die Ausgeburt eines Moments, und mehr oder weniger improvisiert und fragmentarisch ist alles, was wir von uns geben, das ist das Lebendige daran“[228].

Hegel hatte in seinen „Vorlesungen zur Ästhetik“ die fragmentarischen Formen als Verfallsformen einer nicht mehr ganzheitlichen, mit sich selbst identischen Kunst kritisiert. Ihm sind Georg Lukács und Hans Sedlmayr („Verlust der Mitte“) gefolgt. Im Gegenzug fungiert die Form des Fragments bei Ernst Bloch, Walter Benjamin und Theodor W. Adorno als Echtheitssiegel für die Integrität einer Kunst, die auch unter den Bedingungen geschichtlicher Entzweiung und Entfremdung auf symbolische Vollendung bezogen bleibt. Dem fragmentarischen Kunstwerk wird der Status einer verhinderten Ganzheit zuerkannt, die im Sinne einer Utopie ex negativo das Ausstehende einklagt.

Nietzsche propagierte in seiner „Geburt der Tragödie“ (1872) das Konzept einer destruktiven Dynamik des Ästhetischen. Die Verwandlungen des Gottes Dionysos, der von den Titanen in Stücke gerissen wird, sind Prozesse des Zerbrechens. Der ganzheitliche Schein der apollinischen Kunstwelt wird zerschlagen, das Fragmentarische positiv ins Spiel gebracht. Die Nachfolge haben Michel Foucault (1926-1984), Jacques Derrida (1930-2004) und Paul de Man (1919-1983) mit ihren poststrukturalistischen Ästhetiken übernommen.

Bereits in den Dreißigerjahren des 20. Jahrhunderts hatte sich Walter Benjamin intensiv mit der Änderung der Erlebnisstruktur befasst. Die Mobilisierung der Lebensabläufe, Montage und Collage, Großaufnahme und Schnitttechnik im Film, gewöhnen uns daran, in Sekundenbruchteilen und fragmentiert wahrzunehmen. Die Techniken verselbständigen sich zu einer neuen kunstvollen Prosa. Die Emanzipation der Elementarteile eines Kunstwerks wie Farbe, Morphem oder Buchstabe führt dazu, dass das Partielle die Dignität des Signums erhält. Die Wahrnehmung fragmentiert, indem sie den einen Sinn in eine Vielzahl von Sinne und Eindrücke aufbricht. Augenblicke sind Repräsentanten des begrenzten und endlichen menschlichen Seins. Der Philosoph Jean-Luc Nancy (geb. 1940) sagt: „Das Fragment (die Kunst) ist also das Symbolische selbst im Augenblick seiner Unterbrechung.“[229]

3. Die theologische Relevanz des Begriffs „Fragment“

In einer abschließenden Überlegung soll der Frage nachgegangen werden, inwieweit der Begriff des „Fragments“ tatsächlich Interpretationshilfe sein kann, wie Franz Schupp sagt, bzw. worin seine theologische Relevanz beruht. Bereits im Mittelalter wurde der Bedeutungsinhalt des Begriffs „Fragment“ metaphorisch auf Geistiges bezogen. Bedeutsam ist die Stelle aus dem Kontext des Speisungswunders im Johannes-Evangelium (Joh 6,12), wobei der lateinische Text der Vulgata den Begriff „fragmenta“ für die übrig gebliebenen „Brocken“ gebraucht. Der allegorische Sinn läuft darauf hinaus, dass Christus zum Einsammeln verstreuter Brocken seiner Lehre auffordert. Diese Aufforderung bezieht sich auch auf die sprachliche Gestalt. In der Folge von Lessing vollzieht sich bei Hamann und Herder ein theologisch bedeutsamer Prozess. Hamann bedient mit seiner Darstellungsweise eine Grundfigur christlicher Symbolik: Das Defiziente und Abgesprengte soll als Versprechen zukünftiger Restitution präsent gehalten werden. So wird den Wundmalen Christi oder den Splittern des Kreuzes soteriologischer Charakter zugesprochen. Eine gewichtige Rolle spielte auch Luthers Übersetzung der Stelle 1 Kor 13,9. Im lateinischen Text der Vulgata heißt es: „ex parte enim cognoscimus“. Luther übersetzt: „Denn unser Wissen ist Stückwerk!“. Alles bruchstückhafte menschliche Erkennen wird in den Horizont einer eschatologischen Vollendung gerückt. Wieder ist es Johann Georg Hamann, der die eucharistische Deutung der Brotvermehrung mit der eschatologischen in einen inneren Zusammenhang bringt. Er schreibt 1758 in seinem Londoner „Tagebuch eines Christen“: „Wir leben hier von Brocken. Unsere Gedanken sind nichts als Fragmente. Ja unser Wissen ist Stückwerk.“[230] Die Theologie wird so vom Zwang des Systems und einer letztgültigen Aussage entlastet, ohne dass die Erwartung einer eschatologischen Vollendung aufgegeben wäre. Der lebendige Geist weiß sich in der Schwebe. Schlegel konstatiert: „Es ist gleich tödlich für den Geist, ein System zu haben, und keins zu haben. Er wird sich also wohl entschließen müssen beides zu verbinden.“[231] Ähnlich thematisiert Lavater in seinen „Physiognomischen Fragmenten“[232] im Anschluss an Paulus das Vorläufig-Fragmentarische: „Jetzt erkennen wir noch Stückweise ‑ und unser Auslegen und Commentiren ist Stückwerk! weg mit diesen Fragmenten, wenn die Vollkommenheit kömmt! [...] Denn jetzt sehn wir die Herrlichkeit des Menschen nur durch ein düster Glas ‑ bald von Angesicht zu Angesicht“ ‑ Izt fragmentsweise; dann werd ich‘s durch und durch erkennen ‑ wie ich ‑ von dem erkannt bin, aus dem und durch den und in dem alle Dinge sind! [233]

Der in der Auseinandersetzung zwischen Lessing und dem Hamburger Hauptpastor Goeze vom Zaun gebrochene Fragmentenstreit wird von zentraler Bedeutung dafür, wie das Christentum zu verstehen und wie die Bibel zu lesen ist. Mit den zu differenzierenden historischen und theologischen Schichten verliert der Glaube seine naive Eindeutigkeit. Das Feld der selbst zu verantwortenden Interpretation wird eröffnet. Die Frühromantiker nutzen den gewonnenen Freiraum. Für Novalis hat „Romantisieren“ die Resakralisierung des Profanen bedeutet, nämlich ‑ wie er sagt ‑ „dem Bekannten die Würde des Unbekannten, dem Endlichen einen unendlichen Schein“ zu geben.[234] Gegen das System- und Totalitätsdenken Hegels tritt Sören Kierkegaard mit seinen „Philosophischen Brocken“ (1844) an oder auch mit „Entweder/oder. Ein Lebensfragment“ (1843). Leidenschaftlich sucht er Hegels Verklammerung des Wahren mit dem Ganzen aufzusprengen. Nach Ernst Bloch liegt der Grund für den inneren Bildersturm des Fragmentierens „im Weg- und Prozeßpathos, im eschatologischen Gewissen, das durch die Bibel in die Welt kam“.[235] Und er konstatiert mit Bezug auf Luther: „vor dieser Totalität erscheint dann [...] das gesamte bisherige Gewordensein, worauf unser Gewissen sich bezieht, als Stückwerk.“[236] Von diesem eschatologischen Pathos zehrt auch Adorno, wenn er sagt: „Nichts ist unbesehen, nur weil es vorhanden ist und einst etwas galt, zu übernehmen, nichts aber auch erledigt, weil es verging. Zeit allein ist kein Kriterium.“[237]

Franz Schupp überlegt in seiner christologischen Skizze: „Es gibt vielleicht so etwas wie die Kreuzgestalt von Theologie. Sie reflektiert Versöhnung nicht als schon endgültig geschehene, nicht als solche, die nur noch die ausständige Vollendung abwartet, sondern versucht diese zu begreifen in ihrer jeweils Moment, nie aber Totalität seienden Form. Theologie hat die geschichtlich-reale Versöhnung, die Verwirklichung von Vernunft und Freiheit nicht als Gegenstand, sondern nur als regulatives Prinzip vor sich. Die jeweils erreichbare kategoriale Gestalt als jeweils erreichbare Form ist aber wie das in ihr Reflektierte Fragment. Nur, wo dies ausdrücklich gemacht wird, kann ideologischer Schein vermieden werden.[238]

Kann der Begriff des „Fragments“ theologische Interpretationshilfe sein? Kurz zusammengefasst sollen vier Problemfelder benannt werden: 1. Der Begriff des „Fragments“ erscheint hilfreich beim Wachhalten des eschatologischen Bewusstseins. Dabei handelt es sich um eine zentrale Lebens- und Bewusstseinsform christlicher Praxis. Jesu Verkündigung war entscheidend von diesem eschatologischen Bewusstsein geprägt. Mit dem Verschwinden der Naherwartung der frühen christlichen Gemeinde hat sich dieses Bewusstsein nicht erledigt. Johann Baptist Metz hat überzeugend dargetan, dass die Praxis der evangelischen Räte (Armut, Gehorsam und Ehelosigkeit) ohne einen eschatologischen Horizont undenkbar ist.[239] Das Zweite Vatikanische Konzil hat die Metapher vom „pilgernden“ Gottesvolk geprägt (LG 14) und führt den „endzeitlichen Charakter der pilgernden Kirche“ im siebten Kapitel der Kirchenkonstitution aus. Das Bewusstsein zu erhalten bzw. zu gewinnen, dass die Eschatologie nicht zu einer marginalen Gestalt des christlichen Glaubens verkümmert, sondern zu ihrem Kernbereich gehört, erscheint mir eine wichtige Aufgabe der Verkündigung.

2. Der Begriff des Fragments macht die Unabschließbarkeit von Form und Methode deutlich. Die Unterscheidung, die Papst Johannes XXIII. in seiner Eröffnungsrede zum Zweiten Vatikanischen Konzil angesprochen hat, nämlich jene von Inhalt und Form, kommt einem lehramtlichen Paradigmenwechsel gleich. In der Tradition erschien weitgehend mit dem Inhalt eines Dogmas auch dessen Denk- und Sprachgestalt sakrosankt. Papst Johannes fordert dem gegenüber eine Untersuchung des kirchlichen Dogmas „im Licht der Forschungsmethoden und der Sprache [fomulazione letteraria] des modernen Denkens. Denn die Substanz des uralten anvertrauten Glaubensgutes ist eine Sache, und die Art und Weise, wie es dargestellt wird, ist eine andere [Altra è la stostanza dell‘ antica doctrina del depositum fidei, ed altra è la formulazione del suo rivestimento].“[240] Mit dieser Sicht ist von der Theologie ein neues hermeneutisches Bewusstsein gefordert, das die grundsätzliche geschichtliche, kulturelle und sprachliche Bedingtheit von Aussagen auch höchster lehramtlicher Art zu Bewusstsein bringt.
3. Der Begriff des „Fragments“ wehrt jede latent totalitäre Versuchung ab. Jedes Denken, das sich keine Rechenschaft über seine Bedingtheit und seine Interessen gibt, steht in Gefahr zur Legitimation totalitärer Praxis zu werden. Es gehört zum Verdienst der kritischen Theorie, diesen Sachverhalt differenziert und explizit reflektiert zu haben. Man kann sich jedoch fragen, inwieweit diese Form der Aufklärung tatsächlich in vollem Umfang von der römisch-katholischen Theologie rezipiert worden ist. Die Kirchengeschichte ‑ auch der jüngsten Zeit ‑ bietet erschreckendes Anschauungsmaterial dafür, wie noch so gut gemeinte theologische Diskurse ideologisch vereinnahmt worden sind (und werden).
4. Der Begriff des „Fragments“ ist dazu geeignet, die Theologie mit dem kulturellen Umfeld der Zeit zu verknüpfen. Wie im zweiten Teil dieser Überlegungen deutlich wurde, gehört der Begriff des „Fragments“ zu den Schlüsselbegriffen der literarischen und ästhetischen Moderne. Ohne ihn lässt sich vieles in der Literatur und der bildenden Kunst nicht verstehen. Die Anschlussfähigkeit, die dieser Begriff ermöglicht, soll jedoch nicht dahingehend missverstanden werden, dass sich die Theologie unkritisch dem Geist der Zeit verschreiben soll. Es geht insbesondere vielmehr auch darum, das kritische Potential der christlichen Tradition angesichts heutiger „Fragmentierungen“ in Kultur, Sprache, Medien und Lebensformen zur Geltung zu bringen. Dies kann jedoch nur geschehen, wenn es der Theologie gelingt, sich aktiv in gegenwärtige Diskurse einzuschalten.

Diese Überlegungen sollen mit einem Brecht-Zitat beendet werden, das auch für die Theologie ‑ und insbesondere für die systematische Theologie ‑ stehen kann: „Wie lange / Dauern die Werke? So lange / Als bis sie fertig sind / Solange sie nämlich Mühe machen / Verfallen sie nicht [...] // Die zur Vollständigkeit bestimmten /Weisen Lücken auf / Die langdauernden / Sind ständig am Einfallen. / Die wirklich groß geplanten / Sind unfertig.“[241]

 

[Publiziert unter dem Titel: Hanjo Sauer: Theologie im Fragment. Zum Ansatz von Franz Schupp, in: Franz Gruber / Ansgar Kreutzer / Andreas S. Telser (Hg.): Verstehen und Verdacht. Hermeneutische und kritische Theologie im Gespräch, Ostfildern 2015, 297-311]

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[1] Ich muss gestehen, dass ich damals auf die Begegnung mit der religiösen Kultur der USA weitgehend unvorbereitet gewesen bin. Auch von historischen und literarischen Bezügen, wie etwa der berühmten Schilderung von Alexis de Tocqueville über seine Reise durch die USA in den Jahren 1830-31 habe ich erst viel später Kenntnis erhalten.

Wie eklatant sich in Hinblick auf das Feld der Religion der Unterschied zwischen den USA und Deutschland darstellt, belegt Hans Joas mit folgenden Zahlen: „Während in Deutschland etwa 18 % der Bevölkerung als hoch religiös einzustufen sind, sind es in den USA 62%; nur 8 % der US-Amerikaner (gegenüber 28 % der Deutschen) sind nicht religiös. Während in Deutschland 17 % häufig an Gottesdiensten und anderen Formen öffentlicher religiöser Praxis teilnehmen, sind es in den USA 52 %. Während in Deutschland 28 % häufig beten, sind es in den USA 68%.“ Vgl. H. Joas, Religion heute. Die USA als Trendsetter für Europa?, in: Religionsmonitor 2008, a.a.O. 179-185; hier: 180.

[2] Zit. nach: Paul M. Zulehner: Spirituelle Dynamik in säkularen Kulturen? Deutschland – Österreich – Schweiz, in: Bertelsmann Stiftung: Religionsmonitor 2008, Gütersloh 2007, 143-157; hier: 144f. Die Erhebungen des genannten „Religionsmonitors 2008“ belegen eindrucksvoll diese Beschreibung von Peter L. Berger, wenn etwa aus der Gruppe der sogenannten „Nichtreligiösen“ auf die Frage: „Wie oft erleben Sie Situationen, in denen Sie das Gefühl haben, dass Gott oder etwas Göttliches Ihnen etwas sagen oder zeigen will?“ weitgehend negativ geantwortet wird. Vgl. a.a.O. 244.

[3] Vgl. D. Pollack, Säkularisierung – ein moderner Mythos? Tübingen 2003, 132.

[4] Ebd.

[5] In diesem Zusammenhang auf den Anschlag des 11.9.2001 hinzuweisen klingt fast schon trivial. Doch an diesem Datum lässt sich unbestreitbar in mehrfacher Hinsicht ein Umdenken festmachen.

[6] U. H. J. Körtner: Wiederkehr der Religion. Das Christentum zwischen neuer Spiritualität und Gottvergessenheit, Gütersloh 2006.

[7] Ebd.

[8] Fincher, Jayne / Wade, Judy: Diana. Porträt einer Prinzessin, Köln 1998, 9.

[9] Vgl. dazu A. Nassehi, a.a.O. 126.

[10] A. Nassehi, Erstaunliche religiöse Kompetenz, in: Religionsmonitor 2008, a.a.O. 113-132; hier 120f.

[11] Dass diese Asymmetrie mit der Scheu zusammenhingen, sich seinen Gott nicht „verorten“ zu lassen, was insbesondere auch mit der Ablehnung von Kultbildern zusammenhing kann und muss hier nicht dargestellt werden.

[12] Jes 21,11.

[13] Vgl. Joh 3,8.

[14] F. Schleiermacher, Über die Religion. Zweite Rede. 242: Vgl. Ausgabe G. Meckenstock, Berlin 2001, 110. Für ein reformatorisches Verständnis musste es nahezu eine Provokation gewesen sein, wenn er formuliert: „Jede heilige Schrift ist nur ein Mausoleum der Religion“. Ebd.

[15] Zit. nach David Baumgardt: Franz von Baader und die philosophische Romantik, Halle 1927, 208.

[16] Vgl. Baader: Ueber den inneren Sinn 4,93ff. Die Schriften Baaders werden im Folgenden zitiert mit einer Kurzangabe des Titels sowie Band und Seitenzahl nach der Gesamtausgabe: Franz von Baader. Sämmtliche Werke. Hrsg. von Franz Hoffmann u.a. 1850-1860 (Neudruck Aalen 1963); im Internet zugänglich gemacht von Johannes Saltzwedel: http://www.venturus.de/vframe.htm?vbaad.htm

[17] Ueber den inneren Sinn 4,98. Im Original hervorgehoben. Im Folgenden werden die Hervorhebungen im Text, die möglicherweise auf den Herausgeber des Gesamtwerkes, Franz Hoffmann, zurückgehen, nicht mehr eigens deutlich gemacht.

[18] Ueber den inneren Sinn 4,101.

[19] Vom Segen und Fluch 7,131 Anm.

[20] Vorlesungen über speculative Dogmatik (Fünf Hefte),1. H.; 8,105.

[21] Vorlesungen über speculative Dogmatik, 1. H.; 8,101-102.

[22] Fermenta Cognitionis (6 Hefte), 1. H., 2,141.

[23] Fermenta Cognitionis, 1. H.; 2,157 Anm.

[24] Tagebücher 11,85f.

[25] Wissenschaft und Religion 1,96.

[26] Recension von M. Bonald 5,53f.)

[27] Briefe 15,349.

[28] Vorlesungen über speculative Dogmatik, 1. H. 8,11.

[29] Le Nouvel Homme 12, 238. Baader kommt mehrfach auf dieses Axiom zurück. So sagt er: „Anstatt mit Cartesius zu sagen: Ich denke, also bin ich, sollte man sagen: Ich werde gedacht, darum denke ich, oder: ich werde gewollt (geliebt), darum bin ich.“ 8, 339 Anm. 1. Andernorts sagt er: „Ich habe jenem Satz [Cogito, ergo sum] den andern entgegengestellt: Cogitor, ergo cogitans sum.“ 12, 325.

[30] Vorlesungen über speculative Dogmatik, 5. H.; 9,163 Anm.

[31] Ernst Bloch, Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Frankfurt/M. 1972, 263.

[32] A.a.O., 265.

[33] Vorlesungen über speculative Dogmatik, 5. H. 9,195, Anm.

[34] Aus Privatvorlesungen über J. Böhme’s Lehre 13,73.

[35] Vom Segen und Fluch 7,113.

[36] Ernst Bloch, a.a.O. 267.

[37] Bemerkungen über das zweite Capitel der Genesis 7,237. Ausführlich wird dieser Gedanke dargelegt in: Bernhard Sill: Androgynie und Geschlechtsdifferenz nach Franz von Baader. Eine anthropologisch-ethische Studie, Regensburg 1986.

[38] Aus Privatvorlesungen über J. Böhme’s Lehre 13,65.

[39] Oeuvres posthumes 12,462.

[40] Recension von M. Bonald 5,102f.

[41] Ueber den Paulinischen Begriff des Versehenseins 4,339.

[42] Theorie des Opfers 7,350

[43] Ueber die Ekstase 4,4f.

[44] Vorlesungen über speculative Dogmatik, 1. H.; 8,72.

[45] Vorlesungen über speculative Dogmatik, 1. H.; 8,111.

[46] Theorie des Opfers 7,388f.

[47] Anthropophagen 4,232

[48] Mit dem Begriff des „Scheiterns“ ist nicht so sehr Baaders hochinspirierender Gedankengang gemeint, als vielmehr die ausgebliebene Wirkungsgeschichte des 19. Jahrhunderts. Nachdem Baader in seiner Zeit als ungemein fruchtbarer Denker empfunden wurde, hat ihn die Nachwelt der kommenden Generationen nahezu vergessen. In den einschlägigen Publikationen der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts taucht er kaum mehr auf.

[49] Vgl. 2 Kor 6,2: „Siehe, jetzt ist die Zeit der Gnade! Siehe, jetzt ist der Tag des Heils!“ Entsprechend mahnt der Epheserbrief zum „Auskaufen“ der Zeit (Eph 5,16).

[50] Vgl. die Offenbarungskonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils: DV 17.

[51] Vgl. dazu P. Hebblethwaite, Johannes XXIII. Das Leben des Angelo Roncalli, Zürich u.a. 1986, 395f.

[52] Zit. nach P. Hebblethwaite, a.a.O., 400f.

[53]A.a.O., 409.

[54]A.a.O., 410.

[55]A.a.O., 411.

[56] Zit. nach Hebblethwaite, a.a.O., 536. Von Riedmatten bezieht sich mit seiner Äußerung nicht auf die Eröffnungsansprache zum Konzil vom 11. Oktober 1962, sondern auf die Rundfunkansprache des Papstes vom 11. September, in der bereits die großen Themen des Konzils angesprochen werden.

[57] Zit. nach Hebblethwaite, a.a.O., 543.

[58] Vgl. Acta Synodalia Sacrosanti Concilii Oecumenici Vaticani II. Volumen I. Periodus Prima. Pars I. Sessio Puplica I. Typis polyglottis Vaticanis 1970 (im Folgenden abgekürzt: AS I/1), 166-175.

[59] Zit. nach Hebblethwaite, a.a.O., 545.

[60] A.a.O., 545f.

[61] AAS, 26. November 1962, 786-795; ebenso: AS I/1, 172.

[62] Vgl. Hebblethwaite, a.a.O., 545-548.

[63] Vgl. Giuseppe Alberigo (Hg.), Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, Bd. 2, Mainz u.a. 2000, 23-25.

[64] Ebd.

[65] Tagebucheintrag vom 12. Oktober 1962, vgl. Alberigo a.a.O., 25.

[66] Vgl. AS I/1, 207-208.

[67] Vgl. AS I/1, 207f.

[68] Vgl. AS I/1, 208.

[69] Vgl. X. Rynne, Die zweite Reformation, Köln u.a. 1964, 107.

[70] Das Manuskript des Fernsehberichts befindet sich im Kardinal-König-Archiv in Wien.

[71] AS I/3, 124-126.

[72] Vgl. AS I/4, 222-227.

[73] J. Grootaers spricht von einem regelrechten „Plebiszit“: J. Grootaers: Ebbe und Flut zwischen den Zeiten, in: G. Alberigo / K. Wittstadt, Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, Bd. 2, Mainz u.a. 2000, 421-677; hier: 601.

[74] Zit. nach J. Grootaers, a.a.O., 603.

[75] ICI-Interview mit Kardinal König über die Papstwahl, Manuskript (ohne Datum), 5 Seiten, hier: 4,: Kardinal-König-Archiv, Wien.

[76] Zit. nach J. Grootaers, a.a.O., 608.

[77] Wie aus den Quellen gut zu belegen ist, geht diese Absicht des Papstes bereits auf den Beginn seines Pontifikats zurück. So bestätigte Msgr. Willebrands im Januar 1964, dass Papst Paul VI. bereits im Juli 1963 vertraulich mit einigen Kardinälen über seine Absicht gesprochen hatte. Schließlich belegt eine Notiz des Papstes vom 21. September 1963, dass er eine lange Zeit des Nachdenkens auf dieses Projekt verwendet habe. Vgl. Claude Soetens, Das ökumenische Engagement der katholischen Kirche, in: G. Alberigo / K. Wittstadt, Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, Bd. 3, Mainz u.a. 2002, 299-400; hier: 393 Anm. 325.

[78] Zit. nach C. Soetens a.a.O., 394.

[79] Vgl. Die offiziellen Dokumentationsbände des Konzils: Acta Synodalia III,3,275f.

[80] Vgl. AS III,3,276. Der Originaltext des Votums vom 02.10.1964 befindet sich im Kardinal-König-Archiv, Wien.

[81] Vgl. dazu: H. Sauer / W. Haunerland, Liturgie ‑ Spiegel des Kirchenbildes. Wer das Volk Gottes ist und wie es feiert (Kardinal-König-Bibliothek, Bd. 3), Wien 2013, 55-60.

[82] Peter Hünermann spricht von dieser Rede als einem „konziliaren Ereignis“, weil die Konzilsväter den Papst nach seiner Rückkehr begeistert begrüßten und beschlossen, den Text dieser Rede den Konzilsakten beizufügen. Vgl. P. Hünermann, Die letzten Wochen des Konzils, in: G. Alberigo / G. Wassilowsky, Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, Bd. 5, Ostfildern u.a. 2008, 423-558; hier: 455.

[83] „Gehen wir voran!“; im übertragenen Sinn könnte man auch übersetzen: „Lasst uns vorausgehen!“

[84] Zit. nach P. Hünermann, a.a.O., 457. Siehe insgesamt dazu: 455-458.

[85] Das handschriftliche Manuskript trägt den Titel „Chance der Kirche in der heutigen veränderten Welt“, Kardinal-König-Archiv, Wien.

[86] Zit. nach P. Hünermann, a.a.O., 547; vgl. insgesamt: 546-552.

[87] Zit. nach P. Hünermann, a.a.O., 550f. Vgl. AS IV,7,657f.

[88] P. Hünermann, a.a.O., 553.

[89] Peter Hünermann macht in seinem Kommentar darauf aufmerksam, dass Paul VI. bei dieser Abschlussfeier am 8. Dezember 1965 einer neu geweihten Kirche den Titel „Maria, Mutter der Kirche“ gibt, einen Titel, den die Mehrheit der Konzilsväter für den Text der Kirchenkonstitution abgelehnt hatte. Der Papst wollte so offensichtlich der Minorität entgegenkommen, löste bei vielen jedoch Befremden aus. Entsprechendes gilt für seine Grußbotschaften, die er als Grußbotschaften des Konzils bezeichnet, obwohl er sie allein zu verantworten hat. Entsprechend kommentiert Hünermann: „Es fällt schwer, den Auftritt Pauls Vl. vor der UNO, den Bruderkuß mit dem Abgesandten des Patriarchen von Konstantinopel und die bewegenden Worte in St. Paul vor den Mauern auf der einen Seite und diese päpstliche Schlußfeier des Konzils auf der anderen Seite zusammenzusehen. Es sind zwei Gesichter des Papstes.“
P. Hünermann, a.a.O., 552-558; hier: 558.

[90] Karl Kardinal Lehmann, Christliche Weltverantwortung zwischen Getto und Anpassung. Vierzig Jahre Pastoralkonstitution „Gaudium et Spes“, ThPQ 153 (2005) 298.

[91] F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), Berlin-New York 2001, 110: „Jede heilige Schrift ist nur ein Mausoleum der Religion, ein Denkmal, daß ein großer Geist da war, der nicht mehr da ist; denn wenn er noch lebte und wirkte, wie würde er einen so großen Werth auf den todten Buchstaben legen, der nur ein schwacher Abdruck von ihm sein kann?“

[92] M. G. Mac Grath CSC, Historische Bemerkungen zur Konstitution, in: G. Baraúna (Hg.), Die Kirche in der Welt von heute, Salzburg 1966, 15- 31; 15.

[93] M. G. Mac Grath CSC, ebd.

[94] C. Moeller, Die Geschichte der Pastoralkonstitution, in: LThK², Das Zweite Vatikanische Konzil, Bd. 3, Freiburg-Basel-Wien 1968, 242-279; 245.

[95] C. Moeller, a.a.O. 244.

[96] C. Moeller, a.a.O., 247.

[97] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi, Vol. I, Pars III, Vatikan 1971, 27.

[98] Zitiert nach: C. Moeller, a.a.O., 263

[99] B. Häring CSSR, Neue Wege, neue Ausblicke, in: G. Baraúna (Hg.), Die Kirche in der Welt von heute, Salzburg 1966, 536-544; 536.

[100] Ebd.

[101] Zitiert nach B. Häring, a.a.O., 537.

[102] M.-D. Chenu, Die Aufgabe der Kirche in der Welt von heute, in: G. Baraúna (Hg.), Die Kirche in der Welt von heute, Salzburg 1966, 226-247; 239.

[103] Zitiert nach N. Mette, Gaudium et spes – Ein unerledigtes Vermächtnis, in: P. Hünermann (Hg.), Das Zweite Vatikanische Konzil und die Zeichen der Zeit heute, Freiburg-Basel-Wien 2006, 429-438; 432.

[104] Zitiert nach N. Mette, a.a.O. 436.

[105] E. Klinger, Mich hat an der Theologie immer das Extreme interessiert, Würzburg 2009, 87.

[106] Vgl. E. Klinger, a.a.O. 87.

[107] Vgl. dazu E. Klinger, a.a.O. 77.

[108] Vgl. M. G. Mac Grath, a.a.O., 15.

[109] Vgl. E. Klinger, a.a.O., 107.

[110] J. Singer, Humorig Theologisches, in: H. Sauer / F. Gruber (Hgg.); Lachen in Freiheit, Regensburg 1999, 19-27; 26

[111] Vgl. B. Häring CSSR, a.a.O. 538.

[112] Vgl. dazu: K. Rahner, Die ignatianische Mystik der Weltfreudigkeit, in: Schriften III, 329-348.

[113] Selbstverständlich räume ich ein, dass es verfahrene Situationen und dermaßen auf ihre Überzeugungen fixierte Menschen gibt, in denen und mit denen ein argumentativer Umgang nur sehr schwer oder überhaupt nicht mehr möglich ist. Hinsichtlich der behandelten Thematik könnte man den Eindruck haben, die Befassung mit ihr hinke gut zwanzig Jahre dem theologischen Diskurs hinterher. Niewiadomski hat bereits 1988 den Sammelband „Eindeutige Antworten“ herausgegeben. Ich muss jedoch gestehen, dass ich durch die Lektüre von Taylor (2009) angeregt wurde, mich erneut dieser Thematik zu stellen.

[114] Meyer (1989), 18.

[115] Schleicher (1991). Im Gegensatz zum plakativen Titel verdient der vorgelegte Gedankengang jedoch durchaus Beachtung.

[116] Kant (1967); entstanden 1784.

[117] Meyer (1989), 157.

[118] Auf die Paradoxien und Paralogien der Aufklärung weist nicht zuletzt Horkheimer / Adorno (1981) in ihrem schon als Klassiker zu bezeichnenden Buch „Dialektik der Aufklärung“ aus dem Jahr 1944 hin.

[119] Gremmels (1972).

[120] Hochgeschwender (2007), 23.

[121] Hochgeschwender (2007), 145f.

[122] Barth (1934) antwortet auf Überlegungen seines Freundes Emil Brunner nach einem anthropologischen Ansatzpunkt, der in der Theologie nicht übersprungen werden sollte, mit der bezeichnenden Schrift „Nein!“.

[123] Diese kämpferische Dimension als das entscheidende Element des „Fundamentalismus“ anzusetzen und beispielsweise mit dem „Dschihad“ Mohammeds in Verbindung zu bringen, führt zur Destruktion des Begriffes des „Fundamentalismus“, dem dann nur noch diffamierender Charakter bleibt. Mohammeds „Dschihad“ muss vielmehr aus seinen eigenen Voraussetzungen und den Wandlungen seines Begriffs verstanden werden. Vgl. dazu Nagel (2008), 386-388.

[124] Es gehört zu den geschichtlichen Paradoxien, dass dieses Edikt in Spanien offiziell erst im Jahr 1992 aufgehoben wurde.

[125] Vgl. Armstrong (2004).

[126] Armstrong (2004), 207.

[127] Vgl. dazu: Armstrong (2004), 212.

[128] Vgl. zum Folgenden: Prakash (2007): Religious Fundamentalism: A Counter Sign of Our Times, 31-35. Der Begriff des „Counter Sign“ orientiert sich am Hinweis des Zweiten Vatikanischen Konzils auf die „Zeichen der Zeit“. Diese werden nicht nur in hoffnungsvollen und segensreichen, sondern ebenso in bedrohlichen Erscheinungen der Zeit gesehen und dann als „Counter Sign“ benannt. Der Text dieses Artikels wurde vom Verf. zum Teil übersetzt, zum Teil paraphrasiert. Auf einen detaillierten Ausweis der Originalzitate wurde aus Gründen der besseren Lesbarkeit verzichtet.

[129] „Dalit“ ist die Selbstbezeichnung der Nachfahren indischer Ureinwohner, die als „Unberührbare“ weitgehend aus dem sozialen System ausgeschlossen sind.

[130] In erschreckender Weise ist dieses strategische Strickmuster jenem der Nationalsozialisten in Deutschland ähnlich, das den Ausschreitungen der so genannten „Reichskristallnacht“ [eine zynische Wortschöpfung, die die geschehenen Gewalttaten des gezielt geplanten Pogroms zu mythologisieren und zu legitimieren sucht!] am 9. November 1938 zu Grunde lag.

[131] Taylor (2009), 1273f.

[132] Vgl. Riesebrodt (1990).

[133] Ein hervorstechendes Merkmal ist die Sicht der weiblichen Sexualität, die als besonders bedrohlich empfunden wird. Dazu ein erhellendes Zitat von John Roach Straton (1875-1929), einem amerikanischen baptistischen Pfarrer und fundamentalistischen Gesellschaftskritiker, der sich in nahezu allen seinen Büchern mit Fragen der Sexualmoral befasste. Er beschrieb die moderne, emanzipierte, amerikanische Frau als Inbegriff der Verkommenheit: „The most sinister and menacing figure of our modern life is the cigarette smoking, cocktail drinking, pug dog nursing, half-dressed, painted woman, who frequents the theaters, giggles at the cabarets, gambles in our drawing-rooms or sits around our hotels, with her dress cut >C< in front and >V< behind! She is a living invitation to lust, and a walking advertisement of the fact that many of our modern women have lowered their standards of life!“ Riesebrodt (1990), 110.

[134] Taylor (2009), 1212.

[135] Vgl. dazu Shupe / Hadden (1989).

[136] Zitiert nach Taylor (2009), 1214f.

[137] Nagel (2008), 734.

[138] Taylor (2009), 1267.

[139] Von entsprechenden Verurteilungen waren die Apokatastasis-Lehre des Origenes ebenso betroffen wie die pelagianische Außerachtlassung der erbsündigen Verfasstheit des Menschen oder der jansenistische Extremismus. Bedeutsam erscheint, dass auch dort, wo den jeweiligen Autoren und ihren Anliegen nur bedingt oder gar nicht Rechnung getragen wird, das kirchliche Lehramt die biblische Grundlage zu wahren suchte.

[140] In den Zwanziger- und Dreißigerjahren des letzten Jahrhunderts waren solche als fremd und bedrohlich eingeschätzten Elemente für den amerikanischen fundamentalistischen Protestantismus: die liberale Theologie und die atheistische Philosophie, die aus Europa kam, das Bier aus Deutschland, der Bolschewismus aus Russland oder der Tango aus Argentinien.

[141] Zitiert nach Taylor (2009), 1240. Ein liturgischer Ort dieser Erfahrung ist die, jede Dogmatik sprengende, Rede bzw. der Gesang von der „felix culpa“ in der Osternacht.

[142] Die umgekehrte Sichtweise, im Unbekannten durchaus Bekanntes vermuten und finden zu können und ihm so seinen bedrohlichen Schrecken zu nehmen, ist als hermeneutischer Schlüssel des Umgangs mit dem Fremden ebenso berechtigt und sinnvoll.

[143] Das Substantiv „Kleinglaube“ (o) findet sich nur einmal bei Mt (17,20), das Adjektiv „kleingläubig“ () viermal (Mt 6,30; 8,26; 14,31 16,8). Der Ausdruck steht besonders dem palästinensischen Judentum und dem rabbinischen Sprachgebrauch nahe. Bezeichnend ist, dass Matthäus diesen Ausdruck vor allem im Rahmen seiner ansatzweise entwickelten Ekklesiologie verwendet. Mt unterscheidet den „Kleinglauben“ vom „Unglauben“ der großen Masse des Volkes, die Jesu Heilsbotschaft überhaupt noch nicht aufgenommen hat, während die Jünger (und Jüngerinnen) ihr keine wirklichkeitsverändernde Kraft zutrauen und mit aller Konsequenz auf sie setzen.

[144] Dass sich hier biblisch und glaubensgeschichtlich, etwa in der Auseinandersetzung von Paulus mit dem „Gesetz“, eine ganze Welt auftut, auf die hier nicht eingegangen werden kann, sei nur kurz angemerkt.

[145] Dass dieses Gleichnis als Form des Protestes, eine Gemeinde der Reinen aus der Welt ausgrenzen zu wollen und – bildhaft gesprochen – nicht mit dem Unkraut gemein zu machen, schon zu früher Zeit nicht unwidersprochen hingenommen wurde, zeigt die erhebliche Abschwächung in der Deutung, die Matthäus anschließend bietet (13,36-43).

[146] Rahner (²1971), 81.

[147] Rahner (²1971), 85.

[148] F. v. Schiller, Wallenstein, [Wallensteins Lager; 7. Auftritt] S. 32. Digitale Bibliothek, S. 83866 (vgl. Schiller-SW Bd. 2, S. 290).

[149] Sophie Scholl in der Verhandlung vor dem Volksgerichtshof, vgl. S. Zankel, Mit Flugblättern gegen Hitler. Der Widerstandskreis um Hans Scholl und Alexander Schmorell, Köln-Weimar-Wien 2008, 465.

[150] Vgl. Jos 1,6: Sei mutig und stark!; Dt 20,3: Verliert nicht den Mut!; 2 Sam 2,7: Nun zeigt eueren Mut; Jes 35,4: Habt Mut, fürchtet euch nicht!

[151] Joh 16,3: „Habt Mut! Ich habe die Welt besiegt.“, Apg 23,11: „In der folgenden Nacht trat der Herr zu Paulus und sagte: Hab Mut!“, 27,22: „Verliert nicht den Mut!“

[152] Vgl. Rahner (1977), 37-45.

[153] Osservatore Romano vom 21.07.1987.

[154] Vgl. Daniel 5,27.

[155] Hubert Feichtlbauer, Franz König, Wien 2003, 67.

[156] Ebd. 65.

[157] Die Aussprache der Mitglieder der Theologenkommission über De Fontibus Revelationis [Über die Quellen der Offenbarung] vom 10. November 1961 lässt sich anhand der Tonbandabschrift im Quellenband von „Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando“ (AD II,II,1,537ff.) verfolgen.

[158] Es handelt sich bei der Kritik von König um die Artikel 8,18 und 28 des Schemas „De Fontibus revelationis“.

[159] Vgl. dazu: Gérard Philips, Die Geschichte der dogmatischen Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium“, in: LThK² Bd. 12, Das Zweite Vatikanische Konzil, Freiburg i. Breisgau 1966, 139-155, hier 140; sowie: http://www.bistum-fulda.de/bistum_fulda/presse_medien/aktuelles_bischofswort/bischofswort_2013/Bischofswort_20130131.php

[160] Der Begriff der societas perfecta zielt nicht auf eine moralisch vollkommene Gesellschaft hin, sondern setzt eine Konzeption der Kirche voraus, die des säkularen Staates in keiner Weise bedarf.

[161] Vgl. dazu: Piotr Napiwodzki OP, Eine Ekklesiologie im Werden. Mannes Dominikus Koster und sein Beitrag zum theologischen Verständnis der Kirche, Freiburg/Schweiz 2005.
Vgl.: http://ethesis.unifr.ch/theses/downloads.php?file=NapiwodzkiP.pdf

[162] Peter Hünermann, Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche Lumen gentium, in: Peter Hünermann / Bernd Jochen Hilberath (Hgg.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 2, Freiburg/Br. u.a. 2004, 315f.

[163] Das mehrbändige Werk des Innsbrucker Moraltheologen Hieronymus Noldin (1838-1922), das mehrere Generationen von Priestern geprägt hat, galt als besonders abschreckendes Beispiel einer extrem kasuistischen und sinnesfeindlichen Moraltheologie, die besonders im Bereich der Sexualität nur mit Verboten zu operieren suchte.

[164] Gutachten von Karl Rahner vom 04.01.1962: Kardinal-König-Archiv, Wien.

[165] Gutachten von Karl Rahner vom 26.05.1962: Kardinal-König-Archiv, Wien. Nur am Rande sei vermerkt, wie Konzilsväter und Theologen in ihrer persönlichen Lebensführung mit durchaus bescheidenen Mitteln auskamen. Interessant ist eine Spesenrechnung Karl Rahners, die dieser ‑ entsprechend einer ausdrücklichen Aufforderung an Kardinal König schickt. In einem Brief vom 29.04.1964 schreibt er: „E. Eminenz haben mir gütigst erlaubt, mich auch in Zukunft nach meiner Übersiedlung nach München hinsichtlich der Spesen dieser römischen Arbeit an E. Eminenz zu wenden. Wie bisher mußte ich um Zeit zu sparen, jedesmal fliegen. Die vier Flüge und die römischen Spesen betragen zusammen rund und bescheiden gerechnet DM 1.000.--.“.

[166] Ebd.

[167] Brief von J.M. Bocheński an Kardinal König vom 13.04.1962: Kardinal-König-Archiv, Wien. König antwortete am 20. April: „Ich bin ganz Ihrer Meinung“.

[168] Brief von Karl Rahner an Kardinal König vom 8.6.1962: Kardinal-König-Archiv, Wien.

[169] Vgl. dazu das Interview vom 8.1.1982 in: Hanjo Sauer, Erfahrung und Glaube. Die Begründung des pastoralen Prinzips durch die Offenbarungskonstitution des II. Vatikanischen Konzils, Frankfurt/M. 1993, 762-769. Im Kardinal-König-Archiv findet sich die Kopie eines Briefes der Paulus-Gesellschaft vom 25.07.1962, unterzeichnet von dem Internisten Prof. Martini (Bonn), an den Heiligen Vater, in dem sich dieser namens der Paulusgesellschaft nachdrücklich dafür einsetzt, die Zensurmaßnahmen gegen Karl Rahner unverzüglich einzustellen, damit die Autorität der Kirche keinen Schaden erleide.

 

[170] Schreiben von Pfarrer W.T. vom 29.08.1961 an Kardinal König: Kardinal-König-Archiv, Wien.

[171] Brief von Pfarrer L.W. vom 12.11.1965 an Kardinal König: Kardinal-König-Archiv, Wien.

[172] Bericht der österreichischen Journalisten über die Tagung vom 11.-14. Mai 1962 in Schloß Seggau: Kardinal-König-Archiv, Wien.

[173] Das entsprechende Schreiben befindet sich im Kardinal-König-Archiv, Wien.

[174] Manuskript des Fernsehberichts: Kardinal-König-Archiv, Wien.

[175] KNA-Bericht Nr. 80 von 1963 nach dem Ende der zweiten Sitzungsperiode: Kardinal-König-Archiv, Wien.

[176] Brief von Kardinal König vom 10.12.1963 an Karl Rahner: Kardinal-König-Archiv, Wien

[177] Ebd.

[178] Vgl. etwa: Konstitution Dei verbum 2 und 17.

[179] Ebd.

[180] Stellungnahme von Kardinal Volk: Kardinal-König-Archiv, Wien

[181] Der Originaltext des Votums findet sich im Kardinal-König-Archiv, Wien.

[182] Manuskript für die Kathpress vom 13.11.1964: Kardinal-König-Archiv, Wien

[183] „Der Republikaner“ Nr. 46 vom 14.11.1963: Kardinal-König-Archiv, Wien.

[184] Kathpress vom 20.11.1962: Beitrag von König (Vortrag im Audimax der Universität Wien): Kardinal-König-Archiv, Wien.

[185] ICI-Interview mit Kardinal König über die Papstwahl, Manuskript (ohne Datum), 5 Seiten, hier: 4,: Kardinal-König-Archiv, Wien

[186] Das handschriftliche Manuskript trägt den Titel „Chance der Kirche in der heutigen veränderten Welt“, Kardinal-König-Archiv, Wien.

[187] Pressedienst der Steyler Missionare vom 7.11.1963: Kardinal-König-Archiv, Wien.

[188] Ansprache von Papst Paul VI. am 08.12.1965 zum Abschluss des Konzils.

[189] Vortrag vom 17.01.1966 im Auditorium Maximum der Universität Wien, Nr. 4: Kardinal-König-Archiv, Wien.

[190] Das Manuskript ist handschriftlich betitelt: „Kardinal König Vortrag Amerika“, Kardinal-König-Archiv, Wien.

[191] Brief von Prof. F.G. Friedmann von 20.11.1963 an Kardinal König: Kardinal-König-Archiv, Wien.

[192] Karl Rahner, Schriften zur Theologie Bd. 2, Einsiedeln 1964, 80.

[193] Adumbratio Schematis Constitutionnis dogmaticae DE ECCLESIA, Kapitel 7: Ecclesia de Trinitate, Kardinal-König-Archiv, Wien.

[194] T. Bernhard, Amras, Frankfurt/M. ⁴1996, 78.

[195] Vgl.: W. Raberger / H. Sauer (Hg.), Vermittlung im Fragment. Franz Schupp als Lehrer der Theologie, Regensburg 2003.

[196] D. Bonhoeffer in einem Brief vom 23.2.1944 an Eberhard Bethge aus dem Gefängnis Tegel, in: Werke, Bd. 8, 335f.

[197] H. U. v. Balthasar, Das Ganze Im Fragment, Einsiedeln 1963, 13.

[198] H. U. v. Balthasar, a.a.O., 14.

[199] H. U. v. Balthasar, a.a.O., 260.

[200] H. U. v. Balthasar, a.a.O., 199.

[201] H. U. v. Balthasar, a.a.O., 303.

[202] Diese Überlegungen sollten ursprünglich anlässlich des 70. Geburtstags von Karl Rahner veröffentlicht werden, was der Ordensleitung jedoch inopportun erschien. So erschienen sie erstmals 1975 in der „Kontestation“ der Hochschülerschaft.

[203] W. Raberger / H. Sauer (Hg.), Vermittlung im Fragment. Franz Schupp als Lehrer der Theologie, Regensburg 2003, 125.

[204] Vgl. a.a.O., 130f. Eine eigene Überlegung gilt dem Zusammenhang von Gewalt und Leiden. Schupp sagt: „Leiden aber bedeutet immer Gewalt; Gewalt, hervorgerufen durch die nicht kontrollierbaren Mächte der Natur; Gewalt, verfügt durch die gesellschaftlichen Bedingungen, in denen aus Interessensansprüchen heraus über andere verfügt wird; Gewalt, hervorgerufen durch eigene verfehlte Freiheitsentscheidung, durch die sich der Mensch aus seiner Autonomie begibt, usw.“ Vgl. a.a.O., 134.

[205] A.a.O., 138f.

[206] Vgl. a.a.O., 128f.

[207] E. Ostermann: Fragment, in: Historisches Wörterbuch der Rhetorik, hg. v. G. Ueding, Bd. 3, Tübingen 1996, 454 f.

[208] Vgl.: S. Klein, „Denn alles, alles ist verlorne Zeit“. Fragment und Erinnerung im Werk von Durs Grünbein, Bielefeld 2008.

[209] Entstanden in den Jahren 1772-1775.

[210] Kleist geht es in diesem Roman vor allem um die Frage, wie sich Herrschaft legitimieren lässt. Dabei sind die Anspielungen auf Napoleon und seinen Machtrausch offensichtlich.

[211] Es handelt sich um die Romane: „Der Process“ (1925), „Das Schloss“ (1926) und „Der Verschollene“ (1927).

[212] Der volle Titel signalisiert die fragmentierende Absicht: „Lebens-Ansichten des Katers Murr nebst fragmentarischer Biographie des Kapellmeisters Johannes Kreisler in zufälligen Makulaturblättern“ (1819-21).

[213] H. Schramm, Karneval des Denkens. Theatralität im Spiegel philosophischer Texte des 16. und 17. Jahrhunderts, Berlin 1996, 184.

[214] Denis Diderot formuliert: „Il faut ruiner un palais pour en faire un objet d’interêt“, in: Denis Diderot, Salon de 1767, in: Diderot (Varloot), Bd. 16 (1990), 335, 348; vgl. J. Fetscher: Fragment, in: Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch in sieben Bänden, hg. v. K. Barck, Bd. 2, Stuttgart 2001, 556, Anm. 28.

[215] Bei dieser Publikation ließ es Lessings offen, ob es sich um Teile eines Werks handelte, das tatsächlich einmal vollendet war, oder eines Werkes, das möglicherweise zerstört worden ist oder vielleicht auch eines Werkes, das tatsächlich niemals zu Stande gekommen ist.

[216] Vgl. G. E. Lessing, Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger. Noch ein Fragment des Wolfenbüttelschen Ungenannten (1778), in: Lessing (Lachmann) Bd. 13 (1879), 218; vgl. J. Fetscher: Fragment, a.a.O., 559.

[217] F. Schlegel, Über Lessing (1797), in: Schlegel (KFSA) Bd. 2 (1967) 112.

[218] Beispielhaft sei auf Carl Heinrich Thalbitzers „Fragmente von politischen, economischen und moralischen Betrachtungen“ aus dem Jahr 1784 verwiesen. Voltaire veröffentlichte 1777 „Fragments pour servir à l’histoire de la guerre présente en Amérique“. Christoph Martin Wieland schreibt 1778 seine „Fragmente von Beiträgen zum Gebrauch derer, die sie brauchen können oder wollen“, selbstverständlich auch Goethe 1789 neben vielen anderen: „Über Italien. Fragmente eines Reisejournals“.

[219] A. W. Schlegel, Fragmente (1798), in: Schlegel (KFSA) Bd. 2 (1967) 239.

[220] A. W. Schlegel, Philosophische Fragmente. Erste Epoche II (aus den Jahren 1796-1798), in: Schlegel (KFSA) Bd. 18 (1963) 109.

[221] A. W. Schlegel, Kritische Fragmente (1797), in: Schlegel (KFSA) Bd. 2 (1967) 148.

[222] Novalis, Vermischte Bemerkungen (aus den Jahren 1797-1798), in: Novalis, Bd. 2 (³ 1981) 466.

[223] Heinrich von Kleist in einem Brief an Ulrike von Kleist vom 5.2.1801 in: Kleist, Bd. 2 (⁷ 1984) 626.

[224] G. Büchner, Dantons Tod (1835), in: Büchner, Dichtungen, hg. v. H. u. R. Boschmann, Frankfurt/M. 1992, 26.

[225] E. Ostermann, Fragment, a.a.O., 460.

[226] Hugo Friedrich spricht von einem „Fundamentalsatz moderner Ästhetik“, in: H. Friedrich: Die Struktur der modernen Lyrik. Von der Mitte des neunzehnten bis zur Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts, Hamburg 1967, 117; vgl. J. Fetscher: Fragment, a.a.O., 575.

[227] H. v. Hofmannsthal, Ein Brief, in: Hofmannsthal, Gesammelte Werke in zehn Einzelbänden, hg. v. B. Schoeller, Bd.7, Frankfurt/M. 1979, 466.

[228] Brief von Hugo von Hofmannsthal an Hugo Heller (1906), in: Hofmannsthal, Gesammelte Werke in zehn Einzelbänden, hg. v. B. Schoeller, Bd.8, Frankfurt/M. 1979, 377.

[229] J. L. Nancy, Die Kunst ‑ ein Fragment, in: J.-P. Dubost (Hg.), Bildstörung. Gedanken zu einer Ethik der Wahrnehmung, Leipzig 1994, 183.

[230] J. G. Hamann, Tagebuch eines Christen, in: Sämtliche Schriften, hg. v. J. Nadler, Bd. 1, Wien 1949, 299.

[231] F. Schlegel an A.W. Schlegel am 18.12.1797, in: Schlegel (KFSA) Bd. 24 (1985) 173.

[232] Der genaue Titel lautet: „Physiognomische Fragmente, zur Beförderung der Menschenkenntniß und Menschenliebe“ (1775).

[233] J. C. Lavater, Physiognomische Fragmente, zur Beförderung der Menschenkenntniß und Menschenliebe, Bd. 1, ND 1958, 56; zit. nach: E. Ostermann, a.a.O., 459; vgl. http://books.google.de/books?id=H916iL0Yy2cC&printsec=frontcover&hl=de#v=onepage&q&f=false S. 56.

[234] Novalis, Vorarbeiten zu verschiedenen Fragmentsammlungen (1789), in: Novalis, Bd. 2 (³1981) 545; vgl. http://books.google.de/books?id=BNutJN7MKf4C&printsec=frontcover&hl=de&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false. Zu diesem Zitat bedarf es einer semantischen Erläuterung: der „unendliche Schein“ darf nicht im Horizont der Religionskritik des 19. Jahrhunderts gelesen werden. Novalis geht es vielmehr um eine radikal veränderte Perspektive.

[235] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt/M. 1959, 254.

[236] Ebd.

[237] T. W. Adorno, Ästhetische Theorie, in: Gesammelte Schriften, Bd. 7, Frankfurt/M. 1970, 67.

[238] W. Raberger / H. Sauer (Hg.), Vermittlung im Fragment. Franz Schupp als Lehrer der Theologie, Regensburg 2003, 141.

[239] Vgl. J. B. Metz, Zeit der Orden. Zur Mystik und Politik der Nachfolge, (Topos plus) Kevelaer 2014.

[240] Zit. nach: P. Hebblethwaite, Johannes XXIII. Das Leben des Angelo Roncalli, Zürich u.a. 1986, 546. Auf diese Übersetzung (und teilweise Wiedergabe des italienischen Originals) wird deswegen zurückgegriffen, weil in der offiziellen Dokumentation der „Acta Apostolici Sedis“ eine sinnwidrige „Glättung“ ‑ man könnte auch sagen „Fälschung“ ‑ des Originals geschieht.

[241] B. Brecht, Über die Bauart langdauernder Werke (aus dem Jahr 1929), in: Brecht, Werke (BFA) Bd. 14, Frankfurt/M. 1993, 34f.;
vgl. https://www.uni-due.de/einladung/Vorlesungen/poetik/brechtbauart.htm

 

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